Anmerkungen

Der Nationalsozialismus sei doch „ausgeforscht“, sagte mir kürzlich ein prominenter Kollege. Ganz im Unterschied zu dieser verblüffend theoriefremden Sicht, dass Geschichte eine Art Karpfenteich ist, der irgendwann einmal abgefischt sein wird (was würden Altertumsforscher oder Mediävisten zu diesem Satz sagen?), zeigt die derzeitige Debatte über Grenzen und Möglichkeiten des Begriffs „Volksgemeinschaft“, dass sogar die Historiographie zum Nationalsozialismus ihrem Gegenstand durch veränderte Perspektiven andere Einsichten abzugewinnen vermag.

Ian Kershaw hat kürzlich eine kluge, bilanzierende Stellungnahme zur Diskussion veröffentlicht, mit der sich die Auseinandersetzung in besonderer Weise lohnt.1 Zunächst verweist er biographisch auf seine Anfänge als junger Historiker, der in den 1970er-Jahren vor allem an der Diskrepanz zwischen nationalsozialistischer Verheißung einer egalitären Gesellschaft und realer Klassenstruktur interessiert gewesen war – einer Diskrepanz, deren Beweis nicht zuletzt Tim W. Mason mit seinem großen Buch „Arbeiterklasse und Volksgemeinschaft“ unternommen hatte.2 Heute besäßen diese alten Debatten über Klasse und Klassenlagen, so Kershaw, nur noch einen fernen Klang und seien von der Konzentration auf „Antisemitismus und Holocaust als Basis und Wesenskern – und nicht als fataler Schlusspunkt – der nationalsozialistischen Gesellschaft“ abgelöst worden.3

Auch hierzulande galt „Volksgemeinschaft“ lange Zeit als leere nationalsozialistische Propagandaformel, deren verharmlosende Funktion aufgedeckt werden müsse. In der Auseinandersetzung, ob der Nationalsozialismus „modernisierend“ gewirkt habe, argumentierten Historiker wie Hans Mommsen und Bernd Weisbrod gegen den Schein der „Volksgemeinschaft“.4 Ganz in diesem Sinne plädiert Mommsen noch heute entschieden dafür, auf den Begriff der „Volksgemeinschaft“, der propagandistisch eingefärbt sei, im analytischen Kontext zu verzichten.5 Auch auf einer Konferenz zum Thema „German Society in the Nazi Era. ‚Volksgemeinschaft‘ between Ideological Projection and Social Practice“, die im März 2010 in London stattfand, warnten Ulrich Herbert, Horst Möller, Hans Mommsen und andere vor dem historiographischen Gebrauch des Begriffs „Volksgemeinschaft“.6

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Doch ist es ein Missverständnis, wollte man die „Volksgemeinschaft“ als materielle Realität nehmen. Seit dem 19. Jahrhundert bildet „Gemeinschaft“ den Gegenbegriff zu „Gesellschaft“ – als Ausdruck für die Kritik an der rasanten Dynamisierung und Pluralisierung von Sozialverhältnissen im Zuge von Industrialisierung, Säkularisierung, Marktorientierung und politischem Liberalismus. „Die Sehnsucht nach prämodernen Gemeinschaftsmodellen“, hielt Gérard Raulet 1993 fest, „entspringt immer der Reaktion gegen eine als schlecht empfundene Gegenwart, so daß die eigentliche Realität der Gemeinschaft nicht in einer bestimmten vergangenen Epoche zu suchen ist, wie sehr man sich auch auf sie beruft, sondern in der gegenwärtigen Wirklichkeit, gegen welche sie ausgespielt wird.“7 „Gemeinschaft“ wird stets im Horizont der modernen „Gesellschaft“ eingeklagt und ist genuiner Teil des selbstvergewissernden Krisendiskurses der Moderne.8

Im Begriff der „Gemeinschaft“ bündeln sich Hoffnungen auf die Überwindung von Entfremdung, sowohl in revolutionärer wie restaurativer Hinsicht. Diese Ambivalenz, sowohl wiederherzustellen, was als verloren gilt, wie auch in der Zukunft herbeizuführen, was als soziale Ordnung erstrebenswert sei, ist dem Begriff der „Gemeinschaft“ von Anfang an inhärent. Niemand hat diesen Gegensatz wortreicher zu Papier gebracht als Ferdinand Tönnies, dessen 1887 erstmals erschienenes Buch „Gemeinschaft und Gesellschaft“ den Nerv der Zeit traf und gesellschaftliche Diskussionen fortan bestimmte. „Gemeinschaft“, hat Helmuth Plessner als klug beobachtender Zeitgenosse 1924 festgehalten, sei das „Idol dieses Zeitalters“.9 Nicht in der Feststellung eines sozialen Ist-Zustandes, sondern vielmehr in der Verheißung, in der Mobilisierung lag die politische Kraft der Rede von der „Volksgemeinschaft“.

Ebenso wird die politische Bedeutung des Begriffs verengt, reduziert man ihn allein auf eine nationalsozialistische Propagandaformel. Kaum eine Partei in der Weimarer Republik mochte auf den Begriff der „Volksgemeinschaft“ verzichten. Rechte und linke Liberale, das katholische Zentrum und sogar die Sozialdemokraten verwendeten den Begriff. „Volksgemeinschaft“ wurde, so Hans-Ulrich Thamer, zur „beherrschenden politischen Deutungsformel“ der Weimarer Republik.10 Während sich jedoch die demokratischen Kräfte in der Rede von „Volksgemeinschaft“ und „Führer“ verstrickten, konnten die Nationalsozialisten durch Propaganda, Auftreten und Organisation die „Volksgemeinschafts“-Rhetorik erfolgreich aufnehmen. Die NSDAP präsentierte sich als junge, klassenübergreifende Bewegung und exponierte Adolf Hitler als „Führer“ des gesamten Volkes, der sich entschlossen gab, die Wünsche nach Kontinuität und Veränderung, nach Einheit und Heil in einer künftigen „Volksgemeinschaft“ zu erfüllen.11

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Martin Broszat sprach bereits 1983 von einem „Modernitäts- und Mobilisationsappeal der NS-Bewegung“12 – ein Argument, dem Hans-Ulrich Wehler zwei Jahrzehnte später ausdrücklich folgte.13 Broszat schrieb 1970: „Ohne Berücksichtigung der dynamischen sozialen Schubkraft des Nationalsozialismus wird man […] weder den Bewegungscharakter des Regimes voll verstehen können, noch die durch das Regime mobilisierte außerordentliche Leistungsenergie […].“14 Eine solche Betrachtung, konzediert Ian Kershaw, birgt bis heute eine produktive Forschungsperspektive. „Der Nationalsozialismus konnte bei seinem Aufstieg das tiefe Gefühl der sozialen, kulturellen und politischen Gespaltenheit, das in der Weimarer Republik herrschte, ausnützen und durch die Beschwörung der nationalen Einheit viele Anhänger gewinnen.“15

Zielte allerdings die „Volksgemeinschaft“, wie die bürgerlichen Parteien und auch Sozialdemokraten sie verstanden, auf eine soziale Gegensätze harmonisierende Inklusion aller Bevölkerungsteile und auf die Herstellung einer politischen Einheit des Volkes auf der Grundlage der Verfassung (nicht gegen sie), so war die „Volksgemeinschaft“ aus Sicht der völkischen Rechten in erster Linie durch Grenzen und Exklusion bestimmt. Für die Rechte war die Frage vorrangig, wer nicht zur „Volksgemeinschaft“ gehören dürfe – eben jene bereits sprachlich ausgegrenzten „Gemeinschaftsfremden“, allen voran die Juden. Antisemitismus konstituierte die nationalsozialistische „Volksgemeinschaft“; er befeuerte auch deren Radikalität und Destruktionspotenzial. „Staatsbürger kann nur sein, wer Volksgenosse ist. Volksgenosse kann nur sein, wer deutschen Blutes ist, ohne Rücksichtnahme auf Konfession. Kein Jude kann daher Volksgenosse sein.“ So hieß es klar und deutlich im Parteiprogramm der NSDAP aus dem Jahre 1920. In diesem Sinn, hebt Ian Kershaw hervor, „dürfte das Konzept der ‚Volksgemeinschaft‘ seinen besonderen Wert haben“ – nämlich „als ein begriffliches Instrument zur Untersuchung der Stufen, auf denen gewöhnliche Deutsche zur Billigung und Unterstützung der eskalierenden und schließlich in den Vernichtungslagern endenden Judenverfolgung gelangten“.16

Die Perspektive auf die „Volksgemeinschaft“ beinhaltet daher stets auch den Blick von den Ausgegrenzten auf die Inkludierten, von den „Gemeinschaftsfremden“ auf die Gemeinschaft. So hat vor allem Saul Friedländer eine „integrierte Geschichte“ des Holocaust gefordert, die nicht die Position des auktorialen Erzählers einnimmt, sondern die vielen Stimmen der Akteure vernehmbar macht. „Von Anfang an stellten alle Schritte, die einzelne Juden oder jüdische Gruppen unternahmen, um die Bemühungen der Nationalsozialisten zu stören, ein Hindernis, wie geringfügig es auch immer gewesen sein mag, auf dem Weg zur vollständigen Vernichtung dar: ob es darum ging, Beamte, Polizisten oder Denunzianten zu bestechen, Familien dafür zu bezahlen, daß sie Kinder oder Erwachsene versteckten, in die Wälder oder ins Gebirge zu fliehen, sich in kleine Dörfer oder in große Städte zurückzuziehen, zu konvertieren, sich Widerstandsgruppen anzuschließen, Lebensmittel zu stehlen oder sonst etwas zu tun, das zum Überleben führte. Auf dieser Mikroebene fand die grundlegende und fortlaufende Interaktion der Juden mit den Kräften statt, die bei der Durchführung der ‚Endlösung‘ am Werk waren. Auf dieser Mikroebene müssen jüdische Reaktionen und Initiativen untersucht und in die umfassende Geschichte integriert werden. Auf dieser Mikroebene ist ein großer Teil des Geschehens eine Geschichte von Individuen.“17 Bestimmt man Zugehörigkeit und Ausgrenzung von diesen Grenzen, von den Definitionen und Handlungen her, wirft dies ein unverzichtbares Licht auf die „Volksgemeinschaft“, und man vermeidet es, deren Selbstbeschreibung einer unverrückbaren und eindeutigen Homogenität zu erliegen.

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Weit nachdrücklicher als Kershaw es getan hat, ist jedoch zu betonen, dass die Grenze zwischen Inklusion und Exklusion keine gegebene ist, dass Grenzen nicht bloß existieren, sondern gezogen werden. In der politischen Praxis vor Ort galt es, soziale Distanzen zwischen Juden und „Volksgenossen“ zu schaffen, Solidarität und Mitleid mit den Verfolgten zu stigmatisieren, um die jüdischen Nachbarn isolieren und für rechtlos, ja vogelfrei erklären zu können. Angesichts der Möglichkeiten, die den NSDAP-Ortsgruppen zur Verfügung standen, waren die Verfolgung jüdischer politischer Gegner, der Boykott jüdischer Geschäfte und das Anprangern von „Rasseschandefällen“ Erfolg versprechende Praktiken, derer sich die lokale „Volksgemeinschaftspolitik“ nachdrücklich zu bedienen wusste. Der Unmut, der sich 1940/41 in der Bevölkerung regte, als Gerüchte über die „Euthanasie“-Morde grassierten, verweist ebenso darauf, dass die Grenzen der „Volksgemeinschaft“ keine gegebenen, sondern hergestellte waren. Während sich kaum eine Stimme öffentlich zugunsten der verfolgten jüdischen Deutschen erhob, stieß die sozialbiologische Politik, kranke und behinderte Menschen zu ermorden, bei den nicht-jüdischen Familien erkennbar auf Widerspruch. Hatte der Antisemitismus so weit schon gewirkt, dass die „Entfernung“ der Juden aus der „Volksgemeinschaft“ geduldet wurde, so fehlte es an Zustimmung, wenn sich die tödliche erbbiologische Praxis gegen die „Volksgemeinschaft“ selbst richtete.

Ein wissenschaftlich produktiver Umgang mit dem Begriff „Volksgemeinschaft“ besteht deshalb darin, ihn praxeologisch zu verstehen, „Volksgemeinschaft“ nicht als gegeben vorauszusetzen, sondern die Praktiken ihrer Herstellung, kurz: Vergemeinschaftung zu untersuchen. Im Mittelpunkt einer derartigen Perspektive, so lässt sich mit Alf Lüdtke argumentieren, stehen die „Formen, in denen Menschen sich ‚ihre‘ Welt ‚angeeignet‘ – und dabei stets auch verändert haben“.18 Diese Welt und damit die Bedingungen sind gegeben und zugleich produziert, erweisen sich daher als ebenso vieldeutig wie vielschichtig, für individuelle wie gemeinschaftliche Handlungsoptionen zugleich offen. „Individuen und Gruppen formen das Profil ihrer Wahrnehmungs- und Handlungsweisen nicht jenseits, sondern in und durch gesellschaftliche Beziehungen.“19 Menschen folgen nicht bloß den Codes und Repräsentationen von Bedeutungen und der Wirklichkeit, die sie vorfinden, sondern sie nutzen Bilder, Worte, Praktiken, um sich zu orientieren; sie variieren sie, reiben sich an der Sprödigkeit, Unwillfährigkeit der Dinge und der Menschen und verändern damit die Dinge wie die sozialen Verhältnisse. In dieser analytischen Perspektive bildet „Volksgemeinschaft“ keine fest gefügte soziale Formation, sondern wäre vielmehr als soziale Praxis zu untersuchen.

Anscheinend Abhängige werden nach diesem Verständnis zu Akteuren, die zugleich Subjekte wie Objekte sind, die Erfahrungen der Ohnmacht, des Ausgeliefertseins an Obrigkeiten, Gewalthaber und ökonomische Zwänge machen, gleichzeitig jedoch diese Erfahrungen in jeweils spezifischen, unterschiedlichen oder sogar widersprüchlichen Aneignungsweisen modifizieren, ja sie in widersetzliche Praxis münden lassen können. Ebenso können aber auch die Erfahrungen von Lust, Partizipation und Wohlstand durchaus mit Repression, Ausbeutung und Herrschaft verbunden sein. Angehörigen der deutschen „Volksgemeinschaft“ war es möglich, sich im Zweiten Weltkrieg Zwangsarbeiterinnen und Zwangsarbeiter aus den besetzten Gebieten als Haus- oder Fabriksklaven zu halten und das Gefühl von Macht und Überlegenheit zu erfahren. Zugleich blieben sie damit Teil des nationalsozialistischen Terrorsystems, dem sie bei einem Mangel an Konformität selbst zum Opfer fallen konnten. Es ist diese Gleichzeitigkeit von Hinnehmen und Sich-Distanzieren, auf die Alf Lüdtke immer wieder insistiert hat.

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Darum verfehlt Kershaws zentrale Kritik, „das ‚Volksgemeinschafts‘-Konzept unterstellt die vollständige Vorherrschaft einer einzigen Identität“20 und sei deshalb in Gefahr, die Risse im Konsens zu übersehen oder gar auszublenden, den Gegenstand. Eben um die Vielfältigkeit von Handlungsweisen, von Mit-Tun wie Sich-Abwenden, Bereitwilligkeit wie Widerwille, Anpassungsbereitschaft wie Begeisterung, Sich-Distanzieren wie „Dem-Führer-Entgegenarbeiten“, geht es, wenn „Volksgemeinschaft“ als soziale Praxis untersucht werden soll. Es gilt, gerade die Homogenitätssuggestion der „Volksgemeinschaft“ aufzubrechen.

Anders als frühere Forschungen, die nach Widerstand und Resistenz suchten oder in der Trias „Täter – Opfer – Zuschauer“ ein erschöpfendes Modell sozialen Verhaltens zu erkennen glaubten, steht hier ein Konzept politischer Geschichte im Mittelpunkt, das nicht mehr Staat gegen Gesellschaft ausspielt. „Volksgemeinschaft“ weist vielmehr darauf hin, dass das Politische nicht nur im Staat, sondern auch in der Gesellschaft und aus ihr heraus entsteht, dass politische Ordnungen im Sozialen, in sozialen Erfahrungen wie Erwartungen ihre Grundlage haben können. Der wissenschaftliche Blick auf die Konstitution und Transformationen des Politischen sollte sich deshalb nicht allein auf die staatliche Ebene richten, sondern ebenso „auf die historisch variablen Grenzen, Mechanismen und Medien eines diskursiv und symbolisch konstituierten politischen Kommunikationsraumes“, wie es programmatisch der SFB 584 „Das Politische als Kommunikationsraum in der Geschichte“ an der Universität Bielefeld formuliert.21 Der neue Umgang mit dem Begriff der „Volksgemeinschaft“ zeigt daher auch einen epistemologischen Perspektivwechsel in der NS-Historiographie zu einer Kulturgeschichte des Politischen an.22

Die Debatte um „Volksgemeinschaft“ greift somit weiter aus, als Kershaw sie in seinem Aufsatz umrissen hat. Seiner Gesamteinschätzung, das Konzept habe „fraglos zu einigen interessanten und wichtigen Einsichten geführt, die allerdings nicht den Kern des Regimes treffen“,23 möchte ich hier widersprechen. Dennoch ist dieses Konzept kein Königsweg zur Erklärung des Nationalsozialismus; seine Produktivität besteht vielmehr in der Abkehr von den „Meistererzählungen“. Die entsprechenden Arbeiten sind noch in den Anfängen: Erste Studien wurden auf dem Historikertag 2008 in Dresden diskutiert.24 Die Forschungen, die im Rahmen des Niedersächsischen Forschungskollegs „Nationalsozialistische ‚Volksgemeinschaft‘?“ entstehen, haben 2009 begonnen.25 Die Arbeiten von Dietmar Süß, Malte Thießen und anderen zur „Volksgemeinschaft“ im Luftkrieg haben neue Einsichten auf die vielfältig zerklüftete, eben gar nicht homogene, dennoch ihren Anspruch auf Homogenität stets aufs Neue thematisierende Gesellschaft in Deutschland erbracht, ohne dass damit die Frage nach Durchhaltebereitschaft und Erosion der Loyalität zum NS-Regime bereits hinreichend beantwortet wäre.26

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So nimmt auch Kershaws Kritik, dass nicht alle Täter des Holocaust Deutsche gewesen seien und das „Volksgemeinschafts“-Konzept deshalb für den Mord an den europäischen Juden nicht zu gebrauchen sei,27 zugleich einen wichtigen Punkt auf und greift doch zu kurz. Kershaw hat Recht, dass „Volksgemeinschaft“ zunächst vor allem in Zusammenhang mit der NS-Gesellschaft steht, auch wenn diese in die annektierten westpolnischen wie ostfranzösischen Gebiete hinein ausgedehnt werden sollte. Aber „Gemeinschaft“ im Gegensatz zur „Gesellschaft“ war keine spezifisch deutsche Ordnungsvorstellung, sondern lässt sich für die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts überall in Europa auffinden – in Italien und Spanien wie in Polen, Litauen oder im sozialdemokratischen Schweden.28 In künftigen vergleichenden Forschungen wäre zu prüfen, wo die Gemeinsamkeiten und Differenzen in der politischen Realisierung solcher Gemeinschaftskonzepte in Europa lagen und wie die unterschiedlichen Ausmaße gewalttätiger Radikalisierung zu erklären sind – einer Radikalisierung, die in Deutschland bis zum systematischen Völkermord führte.

Ohne die Mithilfe, Billigung, Komplizenschaft der einheimischen Bevölkerungen, Eliten wie „ordinary men“, wäre die deutsche Besatzungsmacht nicht in der Lage gewesen, die Ghettoisierung und Deportation der jeweiligen jüdischen Minderheiten zu bewerkstelligen. Neben Terror, Mord, rücksichtsloser Ausplünderung, neben Vertreibung, Deportation und Zwangsarbeit gab es Angebote zur Beteiligung, zur Kollaboration – und von Seiten der einheimischen Bevölkerungen zugleich eigene Praktiken im Umgang mit dem Besatzungsregime, um innerhalb des repressiven Rahmens Möglichkeiten des Überlebens zu finden, durchaus aber auch Möglichkeiten des Weiterkommens und Aufsteigens. Nicht zuletzt gab es die politische Absicht, jeweils eigene „judenfreie“, ethnisch homogene „Volksgemeinschaften“ zu bilden.

Nein, es ist noch viel zu früh, um bereits den Stab über das „Volksgemeinschafts“-Konzept zu brechen; im Gegenteil, wir können auf die Ergebnisse gespannt sein, die unter diesem Blickwinkel in den kommenden Jahren erarbeitet werden.

Anmerkungen: 

1 Ian Kershaw, „Volksgemeinschaft“. Potenzial und Grenzen eines neuen Forschungskonzepts, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 59 (2011), S. 1-17.

2 Tim W. Mason, Arbeiterklasse und Volksgemeinschaft. Dokumente und Materialien zur deutschen Arbeiterpolitik 1936–1939, Opladen 1975. Zu den Arbeiten des viel zu früh verstorbenen Mason vgl. die eindrucksvolle, von Jane Caplan hervorragend eingeleitete Essaysammlung: Nazism, Fascism, and the Working Class. Essays by Tim Mason, ed. by Jane Caplan, Cambridge 1995.

3 Kershaw, „Volksgemeinschaft“ (Anm. 1), S. 2.

4 Hans Mommsen, Nationalsozialismus als vorgetäuschte Modernisierung, in: Walter H. Pehle (Hg.), Der historische Ort des Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 1990, S. 31-46; Bernd Weisbrod, Der Schein der Modernität. Zur Historisierung der „Volksgemeinschaft“, in: Karsten Rudolph/Christl Wickert (Hg.), Geschichte als Möglichkeit. Über die Chancen von Demokratie, Essen 1995, S. 224-242. Vgl. übergreifend: Riccardo Bavaj, Die Ambivalenz der Moderne im Nationalsozialismus. Eine Bilanz der Forschung, München 2003.

5 Hans Mommsen, Forschungskontroversen zum Nationalsozialismus, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 57 (2007) H. 14-15, S. 14-21.

6 Vgl. den Konferenzbericht von Janosch Steuwer auf H-Soz-u-Kult, 28.5.2010: <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=3121>.

7 Gérard Raulet, Die Modernität der „Gemeinschaft“, in: Micha Brumlik/Hauke Brunkhorst (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1993, S. 72-93, hier S. 73.

8 Vgl. als vorzüglichen Überblick: Lars Gertenbach u.a., Theorien der Gemeinschaft zur Einführung, Hamburg 2010.

9 Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus [1924], Frankfurt a.M. 2002, S. 28.

10 Hans-Ulrich Thamer, Volksgemeinschaft: Mensch und Masse, in: Richard van Dülmen (Hg.), Erfindung des Menschen. Schöpfungsträume und Körperbilder 1500–2000, Wien 1998, S. 367-388, Zitat S. 367.

11 Vgl. Thomas Mergel, Führer, Volksgemeinschaft und Maschine. Politische Erwartungsstrukturen in der Weimarer Republik und dem Nationalsozialismus 1918–1936, in: Wolfgang Hardtwig (Hg.), Politische Kulturgeschichte der Zwischenkriegszeit 1918–1939, Göttingen 2005, S. 91-127; Michael Wildt, Volksgemeinschaft und Führererwartung in der Weimarer Republik, in: Ute Daniel u.a. (Hg.), Politische Kultur und Medienwirklichkeiten in den 1920er Jahren, München 2010, S. 181-204; Ludolf Herbst, Hitlers Charisma. Die Erfindung eines deutschen Messias, Frankfurt a.M. 2010.

12 Martin Broszat, Zur Struktur der NS-Massenbewegung, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 31 (1983), S. 52-76, hier S. 66.

13 Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 4: Vom Beginn des Ersten Weltkriegs bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten 1914–1949, München 2003, hier S. 681.

14 Martin Broszat, Soziale Motivation und Führer-Bindung des Nationalsozialismus, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 18 (1970), S. 392-409, hier S. 397. Siehe dazu Ian Kershaw, Soziale Motivation und Führerbindung im Staat Hitlers, in: Norbert Frei (Hg.), Martin Broszat, der „Staat Hitlers“ und die Historisierung des Nationalsozialismus, Göttingen 2007, S. 76-84.

15 Kershaw, „Volksgemeinschaft“ (Anm. 1), S. 5.

16 Ebd., S. 9.

17 Saul Friedländer, Den Holocaust beschreiben. Auf dem Weg zu einer integrierten Geschichte, Göttingen 2007, S. 14.

18 Alf Lüdtke, Einleitung: Was ist und wer treibt Alltagsgeschichte?, in: ders. (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt a.M. 1989, S. 9-47, Zitat S. 12.

19 Ebd., S. 13.

20 Kershaw, „Volksgemeinschaft“ (Anm. 1), S. 12.

21 <http://www.uni-bielefeld.de/geschichte/forschung/sfb584/research_program/index.html>; vgl. Ute Frevert/Heinz-Gerhard Haupt (Hg.), Neue Politikgeschichte. Perspektiven einer historischen Politikforschung, Frankfurt a.M. 2005.

22 Vgl. dazu Michael Wildt, Die Epochenzäsur 1989/90 und die NS-Historiographie, in: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History 5 (2008), S. 349-371.

23 Kershaw, „Volksgemeinschaft“ (Anm. 1), S. 17.

24 Frank Bajohr/Michael Wildt (Hg.), Volksgemeinschaft. Neue Forschungen zur Gesellschaft des Nationalsozialismus, Frankfurt a.M. 2009.

25 <http://www.foko-ns.de>. Demnächst erscheint aus diesem Kontext: Detlef Schmiechen-Ackermann (Hg.), ‚Volksgemeinschaft‘: Mythos, wirkungsmächtige soziale Verheißung oder soziale Realität im ‚Dritten Reich‘? Propaganda und Selbstmobilisierung im NS-Staat, Paderborn 2011.

26 Jörg Arnold/Dietmar Süß/Malte Thießen (Hg.), Luftkrieg. Erinnerungen in Deutschland und Europa, Göttingen 2009; Dietmar Süß, Tod aus der Luft. Kriegsgesellschaft und Luftkrieg in Deutschland und England, München 2011. Siehe demnächst auch Nicole Kramer, Volksgenossinnen an der Heimatfront. Politik, soziale Praxis, Erfahrungen und Erinnerungen, Göttingen 2011.

27 Kershaw, „Volksgemeinschaft“ (Anm. 1), S. 16.

28 Vgl. Thomas Etzemüller (Hg.), Die Ordnung der Moderne. Social Engineering im 20. Jahrhundert, Bielefeld 2009; Norbert Götz, Ungleiche Geschwister. Die Konstruktion von nationalsozialistischer Volksgemeinschaft und schwedischem Volksheim, Baden-Baden 2001; Paul Nolte, Die Ordnung der deutschen Gesellschaft. Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert, München 2000.