Raymond Aron, L’opium des intellectuels, Paris: Calmann-Lévy 1955 (und zahlreiche weitere Aufl., zuletzt 2004); dt. Übers.: Opium für Intellektuelle oder Die Sucht nach Weltanschauung, Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1957. Die Seitenzahlen der Zitate beziehen sich auf die französische Taschenbuchausgabe von 2002 (Paris: Hachette Littératures).
„We can reasonably congratulate ourselves“, schrieb 1955 der Historiker Denis Brogan im „Times Literary Supplement“, „that our men of letters and academics either have more sense or are not encouraged to be so silly, but it is an ominous fact that the world is full of intellectuals of the French type.“ Intellektuelle französischen Typs: Das waren für den Mann aus Cambridge vor allem Schriftsteller und Hochschullehrer, die sich coram publico für utopische Sozialexperimente engagierten und deren Verstand vom Dunstschleier politischer Ideologien vernebelt sei. Großbritannien könne sich glücklich schätzen, dass seine geistigen Eliten in der Tradition des Common Sense verwurzelt und mit den Mechanismen praktischer Politik vertraut seien. Frankreich dagegen, als Sinnbild für weite Teile Europas (und „der Welt“), leide unter der Dominanz von im wahrsten Sinne des Wortes unvernünftigen Intellektuellen - „not nearly as much in contact with reality as [their counterparts] in the much more closely integrated English society“.1 Die vermeintliche Unvernunft bzw. „Dummheit“ von Intellektuellen „französischen Typs“ war demnach auf eine tiefreichende Entfremdung von Politik und Gesellschaft zurückzuführen, die insbesondere mit zwei sich einander bedingenden Faktoren verknüpft zu sein schien: Ideologierausch und Realitätsblindheit.
Den Anlass für diese Typisierung, in der sich zentrale Topoi des westeuropäischen Intellektuellendiskurses bündelten, bot eine Neuerscheinung, die in Großbritannien, den Vereinigten Staaten und der Bundesrepublik ein überwiegend positives Echo fand, in Frankreich dagegen weitgehend auf Ablehnung stieß. Raymond Aron, einer der bedeutendsten liberalen Denker des 20. Jahrhunderts, zementierte mit seiner Darstellung des linksintellektuellen Denkens im Nachkriegsfrankreich seine Paria-gleiche Stellung im französischen Geistes- und Kulturleben. Dieses wurde Mitte der 1950er-Jahre von jenen Intellektuellen dominiert, die - als Parteimitglieder oder fellow travellers, hommes d’Église oder hommes de foi - sich vom Kommunismus (in unterschiedlichen Schattierungen) die heilbringende Erlösung versprachen, in der Sowjetunion (zumindest grundsätzlich und ansatzweise) die Gesellschaft der Zukunft erblickten und das politische Ordnungsmodell des „Westens“ durch eine „proletarische“ Revolution gegen die „Bourgeoisie“ überwinden wollten.
Es war das Denken eben jener Intellektueller, das Aron mit seinem Buch ins Visier nahm. „L’opium des intellectuels“ kann daher nicht zuletzt als Verteidigungsschrift gelesen werden - als Schrift, welche die „Mythen“ des kommunistischen „Glaubens“ wissenschaftlich dekonstruierte, um Frankreichs parlamentarisch-pluralistische Ordnung und seine kapitalistisch organisierte Industriegesellschaft stabilisieren zu helfen. Dass Aron einen erheblichen Teil seiner Arbeitskraft auf Reflexionen über Marx und den Marxismus verwandte, hing nicht nur mit den sozialistischen Prägungen aus seiner Jugend- und Studienzeit zusammen, oder damit, dass er Marx’ Analysen zur politischen Ökonomie schätzte und ihnen einige zentrale Analysekategorien verdankte. Ganz wesentlich lässt sich seine nachgerade obsessive Beschäftigung mit dem Marxismus auch darauf zurückführen, dass marxistisches Denken, in unterschiedlicher Gestalt und in wechselndem Bündnis mit einer Vielzahl geistiger Strömungen (Existentialisten wie chrétiens progressistes), die zentrale ideologische Herausforderung von Frankreichs politischer und wirtschaftlicher Ordnung darstellte, seit der Befreiung 1944 bis in die 1970er-Jahre hinein.
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An der Spitze dieser Herausforderung befand sich Arons großer Antipode Jean-Paul Sartre, für viele die Verkörperung des französischen Intellektuellen. Nicht zufällig hat Michel Winock den dritten Teil seiner großen Intellektuellengeschichte „Die Ära Sartre“ getauft.2 Es war eben nicht Aron, sondern sein ehemaliger Weggefährte von der École Normale, der den Zeitgeist bestimmte - in den 1960er- und frühen 1970er-Jahren auch über die Grenzen Frankreichs hinaus. Nicht wenige von Arons Schriften entstanden vor allem als Reaktion auf seinen früheren „Intimus“,3 während der gefeierte Literat die wissenschaftlichen Arbeiten des Soziologie-Professors (von 1955 bis 1967 an der Sorbonne, seit 1970 dann am Collège de France) in der Regel geflissentlich ignorierte.4
Aron besiegelte mit seinem Buch die Entfremdung zweier ehemals befreundeter Intellektueller, von denen der eine, seit 1947 Journalist beim „Figaro“ und bald darauf für „Preuves“ und den Kongress für Kulturelle Freiheit aktiv, zum „exemplarischen [...] Intellektuellen der westlichen Zivilisation“ aufstieg,5 und der andere, seit 1952 auf Seiten der Kommunistischen Partei, sich zum wortmächtigen Anwalt der Sowjetunion aufschwang, weil sie vorgeblich die historische „Bestimmung der Menschheit“ verkörperte. Der ideologische Grenzverlauf des Kalten Kriegs setzte sich gewissermaßen in der Kampfzone Pariser Intellektueller fort. Dabei wirkte die Demarkationslinie des Systemkonflikts nicht nur als trennende Wasserscheide, sondern auch, der doppelten Funktionslogik von Grenzen folgend, als Verbindungslinie. Schließlich waren es die gleichen Begriffe und Gegenstände, auf die man sich bezog und um deren Bedeutung man rang.
Wovon handelte nun Arons Buch? Folgt man den Kapitelüberschriften, ging es um „politische Mythen“ („die Linke“, „die Revolution“, „das Proletariat“), die „Vergötzung der Geschichte“ und die „Entfremdung der Intellektuellen“. Das übergreifende Ziel von Arons Untersuchung bestand darin, die gedanklichen Konstrukte Pariser Linksintellektueller und das „globale Interpretationssystem“ (S. 279) der kommunistischen „Intellektuellenreligion“ (S. 328) ideologiekritisch auszuleuchten. Zum einen galt es, argumentative Inkonsistenzen und logische Kurzschlüsse zu enthüllen - erreurs intellectuelles, wie Aron das nannte. Zum anderen ging es darum, jene gedanklichen Konstrukte und „Glaubensakte“ (S. 109) ihres im engeren Wortsinn ideologischen Charakters zu überführen. Das versuchte Aron, indem er sie mit seinem Verständnis von historischer Erfahrung, politischer Klugheit und sozio-ökonomischer Realität konfrontierte - anthropologische Grundannahmen über „la nature sociale“ (S. 101) und „l’essence de l’homo politicus“ (S. 110) eingeschlossen. Expérience, sagesse und réalité waren die zentralen begrifflichen Werkzeuge, mit denen der liberale Gelehrte die Argumentationsketten marxistischer „Scholastik“ zu sprengen suchte.
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Zunächst widmete sich Aron dem „Mythos der Linken“ (S. 18, Hervorhebung im Original). Er wandte sich gegen die Vorstellung einer einheitlichen, „wahren“, „ewigen Linken“ (S. 44), die angesichts der vielfältigen historischen Ausprägungen linker Parteien und Bewegungen ebenso wenig existiere wie jene „fiktive Kontinuität“ modernen Fortschrittsdenkens, nach der die „Partei des Wandels“ gegenüber den Kräften der Beharrung stets im Recht sei (S. 35). Doch tappte Aron mitunter selbst in die Falle terminologischer Unschärfe und zweifelhafter Generalisierung. So sah er die „Ideologie der Linken“ durch „Rationalismus, Fortschritt, Freiheit“ gekennzeichnet (S. 25) und stellte vor diesem Hintergrund den „linken Status“ der Sowjetunion in Frage. Das aufklärerische Freiheitsideal, dem der Marxismus als Herold „totaler Befreiung“ entspringe (S. 90), werde vom „totalen Staat“ und „anonymen Despotismus“ der Sowjetherrschaft konterkariert (S. 32). So richtig diese Feststellung auch ist, bleibt doch fraglich, ob man deswegen von einer „kommunistischen Pseudo-Linken“ und einem „vorgeblich linken Totalitarismus“ (S. 26) sprechen sollte.
Aufschlussreicher war Arons Dekonstruktion des Revolutionsmythos. Bei Parteikommunisten (orthodoxes) wie Sympathisanten (idéalistes), so Aron, fungiere die Revolution als geheimnisvoller Mediator zwischen Ist- und Soll-Zustand, als „l’intercesseur mystérieux, imprévisible, entre le réel et l’idéal“ (S. 76). Mittels der prometheischen Entfesselung von „Gewalt im Dienste der Vernunft“ (S. 65) sollte das apokalyptische Elementarereignis der Revolution das Himmelreich auf die Erde zwingen. Entschlossen, solch „ideologische Poesie“ auf die „Prosa der Realität“ zurückzuführen,6 verwies Aron auf das historische Faktum, dass jene Revolutionen, die das Gütesiegel „proletarisch“ für sich reklamierten, bislang vor allem eines bedeuteten: „la substitution violente d’une élite à une autre“ (S. 53).
Einer weitgehend sachlich-nüchternen Analyse unterzog er darüber hinaus die Stilisierung des „Proletariats“ zum universalhistorischen Agenten einer „Humanisierung der Gesellschaft“ (S. 130). Nicht nur die mangelnde Plausibilität eines undifferenzierten Klassenbegriffs, auch der sozio-ökonomische Trend von „Embourgeoisement“ und steigendem Lebensstandard spreche gegen die Formierung eines „Proletariats“, das als kollektiver Retter das „Ende der Vorgeschichte“ herbeiführe und dialektisch das „Reich der Freiheit“ begründe. Auch demontierte Aron die Vorstellung einer angeblich „authentischen Intersubjektivität“ der Arbeiterklasse. Derartige Projektionen, so Aron, ließen sich schwerlich mit der „gelebten Erfahrung von Industriearbeitern“ vereinbaren und seien in erster Linie geschichtsphilosophisch motiviert, „par une doctrine de l’histoire“ (S. 92).
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Eben jener „Vergötzung der Geschichte“ (l’idolâtrie de l’histoire) war der zweite Teil des Buches gewidmet. Er war der intellektuell gewichtigste, da stark inspiriert von Arons grundlegender Doktorarbeit „Introduction à la philosophie de l’histoire“ aus dem Jahr 1938. Arons Reflexionen über den „Sinn der Geschichte“, die „Illusion der Notwendigkeit“, die Grenzen historischer Objektivität sowie über geschichtliche Kausalität und Dialektik sind heute immer noch mit Gewinn zu lesen. Besonders interessant sind seine gegen die marxistische Geschichtsphilosophie gerichteten Überlegungen zur Multiperspektivität von Geschichte (S. 156) sowie zur „Vielfalt der Bedeutungen“ (S. 146) - auch weil sie den Autor des möglichen Verdachts entheben, einem unreflektierten Verhältnis zur Realität zu frönen. Es war nicht zuletzt Arons plurales Geschichtsverständnis, gepaart mit der Einsicht in die Begrenztheit menschlichen Wissens (S. 167), aus dem sich seine „Kritik des geschichtlichen Fanatismus“ (S. 68) speiste.
Deutlich schwächer wirkt der dritte Teil des Buches, der neben dem Wort Simone Weils von der marxistischen „Religion“ als „Opium des Volkes“ titelgebend war (S. VII). Der mehr feuilletonistische denn wissenschaftliche Charakter von Arons Versuch einer nationalen Typisierung von Intellektuellen mag erklären, weshalb „L’opium des intellectuels“ in der einschlägigen Forschungsliteratur oft nur als Titel auftaucht, der Inhalt des Buchs aber selten diskutiert wird. Aron selbst bezeichnete sein Vorgehen später als „aventureux“7 - gewiss keine Übertreibung. Hatte er in die beiden ersten Teile seiner Studie akkurate Skizzen des Denkprofils Pariser hommes de foi eingeflochten, nicht zuletzt scharfsinnige Analysen von Schriften Sartres und Merleau-Pontys, ließ er sich im dritten Teil zu gewagten Verallgemeinerungen über „les intellectuels et leur patrie“ (Kap. 7) hinreißen, inklusive stereotyper Intellektuellenschelte (S. 223). Wie die eingangs zitierte Eloge Denis Brogans schon andeutete, lieferte Aron hier nicht viel mehr als die Fortschreibung etablierter Diskurstraditionen, wie der klassischen Gegenüberstellung von pragmatisch-geerdetem Common Sense der Briten und ideologisch-realitätsfernem Utopismus der Franzosen.
In loser Anlehnung an Joseph A. Schumpeters Auffassung, dass sich Intellektuelle vor allem durch ihre „kritische Haltung“ auszeichneten,8 unterschied Aron drei Arten von Kritik (S. 220f.): „critique technique“ (die vom Autor favorisierte konstruktive Kritik), „critique morale“ (eine auf die Negation eines bestimmten Zustands beschränkte Kritik) und „critique idéologique ou histoire“ (die Kritik des „geschichtlichen Fanatismus“). Laut Arons nationaler Typisierung neigten britische Intellektuelle der „technischen Kritik“, amerikanische der „moralischen“ und französische der „ideologisch-geschichtsphilosophischen“ zu (S. 258).9 Intellektuelle „französischen Typs“ handelten per se verantwortungslos (S. 222), da von den Opiaten eines „marxistischen Prophetismus“ benebelt (S. 91). Über die Gründe freilich, weshalb sich angeblich gerade französische Intellektuelle im Dauerrausch befanden, konnte Aron nur spekulieren: „Sehnsucht nach einer Universalidee“ und gedemütigter „Nationalstolz“ (S. 328). Das klang mehr nach „Arbeit am Mythos“ als nach sozialwissenschaftlicher Mythen-Demontage. Frankreich das „Paradies“ (S. 229), die USA hingegen die „Hölle der Intellektuellen“ (S. 238f.) und Großbritannien das Land, „das seine Intellektuellen am vernünftigsten behandelte“ (S. 244) - dies waren Mythen, die inzwischen von Historikern wie Stefan Collini überzeugend dekonstruiert worden sind.10
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Problematisch erscheint darüber hinaus die Unbestimmtheit von Arons Intellektuellenbegriff (den er übrigens synonym mit dem Begriff der „Intelligentsia“ verwandte).11 Mal sind mit „les intellectuels“ ausschließlich radikale Linksintellektuelle angesprochen, mal bleibt der Intellektuellenbegriff politisch unspezifisch. Zentrale Referenzgrößen wie die Intellektuellensoziologie Karl Mannheims und Joseph A. Schumpeters finden, wenn überhaupt, nur sporadisch Erwähnung, ebenso wie der locus classicus der Dreyfus-Affäre oder Julien Bendas Traktat „La trahison des clercs“, mit dem Arons Buch - so verständlich wie irreführend12 - zuweilen verglichen wurde.
Das Werk, so ließe sich mit François Furet resümieren, war „[un] livre de combat et [un] livre de philosophie“.13 Es bot gewissermaßen ein Spiegelbild von Arons beruflicher Zwitterexistenz: Gelehrter und Journalist in einer Person, kombinierte er wissenschaftliche Analyse mit politischem Appellcharakter. Auch wenn mittlerweile eine Reihe fundierter Untersuchungen zur Kommunismus-„Gläubigkeit“ französischer Intellektueller erschienen ist,14 lohnt die Lektüre von Arons Werk immer noch. Die deutsche Übersetzung freilich ist nicht nur sprachlich eine Katastrophe, sondern lässt auch an inhaltlicher Akkuratesse sehr zu wünschen übrig. Gleiches gilt für die englische Fassung, die sich zwar besser liest, aber häufig sinnentstellend ist. Eine Neuübersetzung wäre daher wünschenswert. Im „Times Literary Supplement“ wurde Arons Klassiker bereits zu einem der „hundert einflussreichsten Bücher seit dem [Zweiten Welt-]Krieg“ erklärt.15 Mag man diese Bewertung, je nach zeitlichem und räumlichem Kontext, auch für differenzierungsbedürftig halten, so ist „L’opium des intellectuels“ in der Tat „un ouvrage essentiel pour comprendre le XXe siècle“16 - und das in vielfacher Hinsicht.
1 [Denis Brogan,] The Role of the Intellectuals, in: Times Literary Supplement, 16.9.1955, S. 533f.
2 Michel Winock, Das Jahrhundert der Intellektuellen, Konstanz 2003, S. 503-778.
3 Raymond Aron, Le spectateur engagé. Entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, Paris 1981, S. 179.
4 Zum Verhältnis von Sartre und Aron vgl. bes. Jean-François Sirinelli, Deux intellectuels dans le siècle. Sartre et Aron, Paris 1995; sowie unlängst Fred Baumann, Raymond Aron und Jean-Paul Sartre, in: Bryan-Paul Frost/Daniel J. Mahoney (Hg.), Political Reason in the Age of Ideology. Essays in Honor of Raymond Aron, New Brunswick 2007, S. 47-73.
5 So erschien es jedenfalls Kurt Sontheimer, Raymond Aron. Der westliche Intellektuelle, in: ders., Von Deutschlands Republik. Politische Essays, Stuttgart 1991, S. 291-307, hier S. 307. Sontheimer war es auch, der Arons Memoiren ins Deutsche übersetzte.
6 Raymond Aron, Mémoires. 50 ans de réflexion politique, Paris 1983, S. 320.
7 Ebd., S. 321.
8 Joseph A. Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. Mit einer Einführung von Eberhard K. Seifert, 7. erw. Aufl. Tübingen 1993, S. 237; vgl. auch M. Rainer Lepsius, Kritik als Beruf. Zur Soziologie der Intellektuellen [1964], in: ders., Interessen, Ideen und Institutionen, Opladen 1990, S. 270-285.
9 Arons zweifelhafte Essentialisierungen erstreckten sich sogar auf ganze Kontinente, wenn er von „l’intellectuel d’Asie“ (S. 249) oder „les intellectuels européens“ (S. 237) sprach.
10 Vgl. bes. Stefan Collini, Absent Minds. Intellectuals in Britain, Oxford 2006.
11 Arons Begriffsgebrauch legt ein weitgefasstes Verständnis im Sinne von „Geistes- und Kulturmenschen“ nahe. Er selbst schrieb: „[Les intellectuels] ne se contentent pas de vivre, ils veulent penser leur existence.“ (S. 219)
12 Während Aron an einer Stelle selbst auf Bendas bekanntes Traktat rekurrierte (S. 310), setzte er den Verrats-Topos meist spiegelverkehrt ein. In seinen Augen verrieten französische Intellektuelle ihre „Mission“, wenn sie nicht als Transmissionsriemen vernunftgeleiteter Realpolitik dienten. In concreto hieß das zum Beispiel, der breiteren Öffentlichkeit - die, wie Aron meinte, vergangenem Ruhm nachtrauere und Ressentiments gegen die amerikanische Supermacht hege - die Gründe für die Notwendigkeit des atlantischen Bündnisses plausibel zu machen (S. 234f.).
13 François Furet, La rencontre d’une idée et d’une vie, in: Raymond Aron 1905-1983. Histoire et politique, Paris 1985, S. 52ff., hier S. 53; ähnlich Nicolas Baverez, Raison démocratique contre passions idéologiques, in: Raymond Aron, L’opium des intellectuels, Paris 2002, S. IX-XX, hier S. XIV: „le livre d’un savant et le manifeste d’un militant de la liberté“.
14 Vgl. Tony Judt, Past Imperfect. French Intellectuals, 1944-1956, Berkeley 1992; David Caute, Communism and the French Intellectuals, 1914-1960, London 1964; sowie unlängst Thomas Kroll, Kommunistische Intellektuelle in Westeuropa. Frankreich, Österreich, Italien und Großbritannien im Vergleich (1945-1956), Köln 2007. Tony Judts Sicht auf Aron findet sich in seiner instruktiven biographischen Skizze: The Burden of Responsibility. Blum, Camus, Aron, and the French Twentieth Century, Chicago 1998, S. 137-182.
15 The Hundred Most Influential Books Since the War, in: Times Literary Supplement, 6.10.1995, wiederabgedruckt in: Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 49 (1996) H. 8, S. 12-18, hier S. 15.
16 Furet, La rencontre (Anm. 13), S. 53.