Der politische Blick auf Minderheitenreligionen in Großbritannien seit dem Zweiten Weltkrieg

Anmerkungen

1968 machte in Großbritannien ein Gerichtsurteil Schlagzeilen, das einem Busfahrer aus Wolverhampton gestattete, an Stelle der üblichen Uniform und Haartracht bei der Arbeit Bart und Turban zu tragen. Anerkannt wurde hier nicht der Umstand der religiösen Diskriminierung oder das Recht auf die Befolgung von religiös motivierten Kleidungsvorschriften. Stattgegeben wurde der Klage vielmehr deshalb, weil es sich um rassistische Diskriminierung handele; die Religionsgemeinschaft der Sikhs wurde als „race“ anerkannt.1 Dieses etwas umständliche Rechtskonstrukt ist nicht nur auf das Fehlen einer Verfassung mit einem entsprechenden Artikel zur Religionsfreiheit zurückzuführen. Es wurzelt auch in einer besonderen Haltung gegenüber Minderheiten und ihrer Glaubenszugehörigkeit, die in Großbritannien im Zeitraum der postkolonialen Einwanderung zu beobachten war und eine nähere Betrachtung lohnt.

Migrationen ziehen stets kulturellen Wandel nach sich. Dabei ist es oft das immaterielle Gepäck der Zuwanderer, das sich gegenüber dem Anpassungsdruck der Aufnahmegesellschaft als besonders widerstandsfähig erweist. Unter diesen Mitbringseln nimmt die Religion als Träger heimatlicher Identität eine besondere Stellung ein. Die globale Präsenz von religiösen Einrichtungen fördert diese Funktion: Kirchen, Synagogen, Tempel und Moscheen werden zu Begegnungsorten in der Diaspora. Die religiöse Gemeinschaft gibt Einwanderern der ersten Generation einen Ort der (häufig sehr säkularen) Kommunikation in einem heimatlich-vertrauten Rahmen. Was für die Zuwanderer vertraut ist, stellt sich für die Aufnahmegesellschaft als Element der Verschiedenheit dar: Religion wird zum wichtigen Merkmal der Differenz. Über die Religion ist es möglich, eine ansonsten heterogene Menschengruppe pauschal zu kategorisieren. Diese religiöse Kategorisierung eingewanderter Minderheitengruppen hatte in Großbritannien eine lange Tradition und erfasste auch Einwanderer ohne religiöse Motive.

Im Zeitraum von 1950 bis 1980 vervielfachten sich Zahl und Größe religiöser Minderheitengruppen in Großbritannien, doch anders als bei vorangegangenen Wanderungen wurden die verschiedenen Glaubensrichtungen der neuen Einwanderer diesmal kaum thematisiert. Ausgerechnet während der Anfangszeit des „Multikulturalismus“ in Großbritannien spielte die Religion der Zuwanderer bei der Thematisierung von Integrationsproblemen keine Rolle. Im Folgenden soll ein historischer Rückblick zunächst die Bedeutung religiöser Kategorisierungen für eingewanderte Minderheiten in Großbritannien zeigen (1.). Danach wird die Einwanderung verschiedener ethnischer Gruppen in der Nachkriegszeit und ihre jeweilige Glaubenszugehörigkeit erläutert (2.). Die Untersuchung des politischen Diskurses zur Einwanderung (3.) sowie der Reaktionen der anglikanischen Kirche (4.) zeigt die geringe Bedeutung, die den Einwandererreligionen in der ersten Immigrationsphase beigemessen wurde. Abschließend wird der Bedeutungswandel der Einwandererreligionen seit den 1970er-Jahren beschrieben (5.).

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1. Sonderstellung der Religion in der Geschichte der Einwanderung

In der Forschung hat die Religionszugehörigkeit von Zuwanderern für den Zeitraum der ersten Nachkriegsjahrzehnte nur geringe Aufmerksamkeit gefunden - parallel zum politischen Desinteresse an diesem Thema. Nach dem ersten, 1969 erschienenen Bericht des damals neuen „Institute of Race Relations“ in London über die Minderheiten in Großbritannien, in dem auf die Rolle der anglikanischen Kirche noch in einem eigenen Kapitel Bezug genommen wurde,2 geriet das Thema für zwei Jahrzehnte fast völlig aus dem Blick. Erst seit den 1980er-Jahren entwickelte sich ein neues Interesse an Minderheitenreligionen, das allerdings von Anfang an weitgehend auf den Islam beschränkt war und angesichts der aktuelleren politischen Entwicklungen von der Rushdie-Affäre bis zu den Kopftuch-Urteilen bislang auch blieb.3 Die religiösen Konfliktlinien der Gegenwart haben seit dem Aufkommen des islamistischen Terrorismus verstärkte Aufmerksamkeit erhalten, doch eine historische Verankerung solcher Studien reicht meist nicht weiter zurück als bis zur Wahrnehmung des politischen Islam in den späten 1970er-Jahren.

Bis zum Einsetzen der Zuwanderung aus den Kolonien und dem Commonwealth war das übliche Unterscheidungsmerkmal für Minderheiten in Großbritannien die Religion. Von ihr hing der Zugang zum britischen Territorium ab, und sie war ausschlaggebend für die persönliche Rechtsstellung in der britischen Gesellschaft. Protestantischen Flüchtlingen, die nach der Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 zunächst aus Frankreich und wenig später auch aus Südwestdeutschland nach England kamen, wurde in der Zeit der größten englischen Katholizismusfeindlichkeit die Einbürgerung erleichtert.4 Juden konnten bis 1825 lediglich den Status des „Denizen“ erhalten, der sich allerdings nur in wenigen Details von dem des „Citizen“ unterschied.5 Der Zugang zu bestimmten Berufsgruppen sowie zu den englischen Universitäten wurde von der Mitgliedschaft in der anglikanischen Kirche abhängig gemacht. An der 1836 gegründeten Londoner Universität öffnete man sich von Beginn an gegenüber katholischen Ausländern und löste damit frühzeitig den Anspruch religiöser Gleichstellung ein, der erst im Laufe des 19. Jahrhunderts auch rechtlich verankert wurde.6

Bei Minderheiten, die wegen ihrer Religion nach Großbritannien eingewandert waren und sich meist gesammelt um ihre Kirchen oder Synagogen herum ansiedelten, erfolgte die religiöse Kategorisierung durch die Aufnahmegesellschaft quasi zwangsläufig. Doch religiöse Verfolgung scheint kein notwendiges Element der Kategorisierung nach Religionszugehörigkeit gewesen zu sein. Das Beispiel der bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein größten Minderheit in Großbritannien zeigt, dass allein die Verschiedenheit der Konfession die Kategorisierung von Einwanderern unter diesem Titel erlaubte. Bei den seit dem 19. Jahrhundert auf der Suche nach Arbeit zugewanderten katholischen Iren wurde die Konfession zum Identifikationsmerkmal, obwohl sich angesichts des kollektiven Charakters von Wanderung und Ansiedlung auch die Sprache oder gemeinsame regionale Herkunft dazu geeignet hätten. Ihre Erfahrung einer Diskriminierung hauptsächlich aufgrund von Religionszugehörigkeit ist mit den Erlebnissen der Nachkriegszuwanderer aus Südasien und der Karibik verglichen worden.7 Die vielen Berichte über eine intensivere Religiosität nach einem Ortswechsel zeigen, dass die Zuschreibung durch die Aufnahmegesellschaft mit dem eigenen religiösen Selbstverständnis in Beziehung steht. Wie alle anderen Minderheitengruppen siedelten die Iren in den großen Städten und bildeten weitgehend homogene Wohnviertel um ihre Kirchen herum. Ihr „Aufgehen“ in der britischen Arbeiterklasse ist als ausgesprochen langsamer Prozess - über mehr als drei Generationen hinweg - beschrieben worden.8 Noch in der Volkszählung von 2001 werden sie zusammen mit den Pakistanis zu den ethnischen Gruppen gerechnet, die sich zu einem weit überdurchschnittlichen Anteil als religiös bezeichnen. Das legt den Schluss nahe, dass die Konfession bei diesem langsamen Assimilationsprozess bis heute ein wichtiger bremsender Faktor gewesen ist.9

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Ein Wandel in der üblichen Kategorisierung von Zuwanderern nach Religionszugehörigkeit zeichnete sich erst während des Ersten Weltkriegs ab. Der politische Konflikt zog politische Kategorisierungen nach sich; die nationale Herkunft bekam einen höheren Stellenwert bei der Einordnung von Fremden und konnte als Grund für Diskriminierung und Internierung angeführt werden. Dazu kamen eher verdeckt weitere Kriterien: Hautfarbe, Augenform, Haarbeschaffenheit, umschrieben mit den Begriffen „blood“ oder „race“. „Rassenbezogene“ Fremdenfeindlichkeit (im Unterschied zu religiös begründeter Diskriminierung) trat zu Beginn des 20. Jahrhunderts erstmals auf. Sie entlud sich 1919 in brutalen Straßenkämpfen zwischen „rassisch“ definierten Fronten in mehreren großen Hafenstädten.10 Religion trat völlig in den Hintergrund, als 1920 der „Aliens Order“ so überarbeitet wurde, dass er auf die in den Hafenstädten angesiedelten Seeleute aus dem Empire zugeschnitten war. Mit der Bezeichnung „coloured seamen“ wurde eine neue Kategorisierung geprägt. Vor diesem Hintergrund wurde drei Jahrzehnte später der Begriff „coloured“ neben dem synonym verwendeten „colonial“ zur wichtigsten Beschreibung der Nachkriegseinwanderer, während die Religion als Gruppenmerkmal uninteressant geworden war.

2. Einwanderung seit 1945: Herkunft und Religionszugehörigkeit

Die Verwandlung der englischen Großstädte in multiethnische Zentren vollzog sich in einem Zeitraum von vier Jahrzehnten. Zwischen den späten 1940er- und den späten 1980er-Jahren verzehnfachte sich der Anteil der Minderheitenbevölkerung von 0,5 auf mehr als 5 Prozent.11 Nach Herkunftsregionen und Ankunftszeitraum lassen sich für die dynamischste Phase der Zuwanderung bis in die 1970er-Jahre hinein drei Gruppen identifizieren: Die erste Gruppe der Einwanderer stammte aus der Karibik, den „West Indies“ - die große Mehrzahl aus Jamaika, weitere aus Barbados, Trinidad und Tobago sowie von den Inseln der Kleinen Antillen, die sich zu diesem Zeitpunkt noch unter britischer Oberhoheit befanden. Sie waren vornehmlich Nachkommen der im 18. Jahrhundert als Sklaven verschleppten Afrikaner sowie - in geringerer Zahl - Nachkommen der südasiatischen Kontraktarbeiter, die sich im 19. Jahrhundert in der Karibik angesiedelt hatten. Der Ankunftszeitraum dieser ersten Gruppe reichte von den späten 1940er-Jahren bis in die frühen 1970er-Jahre hinein. Ungefähr seit Mitte der 1950er-Jahre wurde eine zweite Einwanderergruppe identifizierbar - mit der wachsenden Immigration vom indischen Subkontinent, hauptsächlich aus Nordindien (Gujarat, Panjab und Bengalen), aus der Mirpur-Region in Pakistan und der Sylhet-Region in Ostpakistan (seit 1971 Bangladesh).12 Die Zuwanderung dieser Gruppe wuchs bis in die frühen 1970er-Jahre und ging dann allmählich zurück. Bei der dritten Einwanderergruppe handelte es sich um Nachkommen der südasiatischen Kontraktarbeiter aus den ostafrikanischen Kolonien, die in den Statistiken häufig nicht gesondert gezählt werden (und deshalb auch in der folgenden Grafik nicht auftauchen). Da sie sich hinsichtlich ihrer Religionszugehörigkeit und Glaubenspraxis jedoch von den anderen Südasiaten unterschieden, sind sie als eigene Gruppe zu betrachten. Diese „ostafrikanischen Südasiaten“ hatten angesichts der politischen Unabhängigkeit von Tanganjika, Uganda, Kenia und Malawi für einen britischen Pass optiert. Der Zeitpunkt ihrer Ankunft hing immer mit einer Verschärfung des Auswanderungsdrucks in den ostafrikanischen Ländern zusammen. Kenia machte 1967 den Anfang und löste eine erste starke Auswanderungsbewegung aus. Mit der Vertreibung aus Uganda war 1972 der Höhepunkt der ostafrikanischen Emigrationswelle erreicht, und seit Mitte der 1970er-Jahre sank der Anteil dieser Herkunftsregion an der Gesamteinwanderung wieder deutlich.

In den 1950er- und 1960er-Jahren ließ diese „postkoloniale“ Zuwanderung Großbritannien im europäischen Vergleich - von Frankreich abgesehen - zum Sonderfall werden. Während in anderen europäischen Ländern noch international Arbeitskräfte rekrutiert wurden, schränkte Großbritannien die Zuwanderung bereits 1962 ein. Früher als anderswo in Europa gewann dort auch die Gleichbehandlung von Minderheiten eine rechtliche Grundlage (mit dem ersten „Race Relations Act“ von 1965). Seit den 1970er-Jahren entwickelte sich, im Einklang mit gesamteuropäischen Tendenzen, durch weitere Restriktionen der Familiennachzug zunehmend zur einzigen Einwanderungsmöglichkeit, bis in den 1990er-Jahren das Asylverfahren zur begehrten Einwanderungschance wurde. Bis dahin hatten sich die Einwanderer der Nachkriegszeit in unterschiedlicher Weise ihre Position in der britischen Gesellschaft geschaffen - ein Prozess, der ohne Blick auf die Religionszugehörigkeit der einzelnen Gruppen nicht zu verstehen ist.

Grafik: Ceri Peach, Patterns of Afro-Caribbean Migration and Settlement in Great Britain: 1945-1981
Jährliche Migrationsbilanz der karibischen und südasiatischen Einwanderung in Großbritannien 1955–1974
Quelle: Ceri Peach, Patterns of Afro-Caribbean Migration and Settlement in Great Britain: 1945-1981, in: Colin Brock (Hg.), The Caribbean in Europe. Aspects of the West Indian Experience in Britain, France and The Netherlands, London 1986, S. 62-84, hier S. 67.

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Die karibischen Einwanderer, mit denen die postkoloniale Zuwanderung nach Großbritannien begann, waren überwiegend christlich akkulturiert. Unter diesen Einwanderern waren Angehörige beider Konfessionen vertreten, wobei sich die protestantischen Christen auf unterschiedliche reformierte Kirchengemeinschaften verteilten. Diese Vielfalt erklärt sich aus der Kolonisationsgeschichte der Karibik, wo vor den Engländern Spanier, Niederländer und Franzosen ihre Einflussbereiche abgesteckt und sie nach ihren Traditionen einschließlich ihrer Kirchen eingerichtet hatten.13 Die christlichen Kariben passten sich auch nach ihrer Zuwanderung nach Großbritannien nicht der anglikanischen Glaubenspraxis an, sondern praktizierten ihren Glauben überwiegend im Rahmen von kleineren Sekten. Daneben gab es auch in der Karibik Abkömmlinge der südasiatischen Kontraktarbeiter, die nach dem Ende des Sklavenhandels die entstandenen Lücken auf dem Arbeitsmarkt der Region gefüllt hatten.

Die Inder und Pakistanis, die direkt vom Subkontinent nach Großbritannien einwanderten - als zweite der großen Nachkriegsgruppen -, zeigten ebenfalls ein multireligiöses Spektrum.14 Schiitische Muslime, Hindus und Sikhs waren die größten Gruppen; kleinere Gemeinschaften bildeten die Sunniten, Dschaina und Parsen. Auch in der dritten Gruppe der Nachkriegszuwanderung, bei den Südasiaten, die seit den späten 1960er-Jahren aus Ostafrika emigrierten, fanden sich diese Glaubenszugehörigkeiten. In ihrer religiösen Praxis unterschieden sich diese Zuwanderer jedoch von den früheren Einwanderern (vgl. dazu unten, 4.).

Genaue Daten über die Religionszugehörigkeiten der südasiatischen Minderheiten in den ersten Nachkriegsjahrzehnten fehlen. So kann die Glaubensausrichtung nur über die Geburtsorte der Ersteinwanderer erschlossen werden. Dabei wird deutlich, wie sehr Religion und regionale Herkunft die Wahl des Zielortes in Großbritannien bestimmten. London blieb das traditionelle Zentrum der Einwanderung für alle Gruppen, insbesondere aber für die karibischen Einwanderer. Innerhalb der Hauptstadt entwickelten sich Vorlieben bestimmter Gruppen für einzelne Bezirke, beispielsweise der Muslime aus Sylhet in Bangladesh für den Osten.15 Birmingham, Wolverhampton und Nottingham sowie andere Industriestädte der Midlands waren nach London die nächsten wichtigen Anziehungspunkte insbesondere für die südasiatischen Einwanderer, so für Sikhs aus dem Panjab oder Muslime aus Gujarati. 16 In Nordengland entstand eine Konzentration pakistanischer Muslime aus dem Mirpur-Bezirk von Azad Kashmir. Von allen Minderheitengruppen waren die Einwanderer aus der Karibik am stärksten in London konzentriert, während Pakistanis die weiteste Streuung über die englischen Großstädte zeigten.17 Das Siedlungsmuster verdeutlicht das Phänomen der Kettenwanderung, bei dem die gemeinsame regionale Herkunft (oft bis zur Einheit von Dörfern) sich in der Wahl des gemeinsamen neuen Wohnorts widerspiegelt.

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Viele Zuwanderer passten sich dem säkularen britischen Alltag an und beschränkten ihre religiöse Praxis auf private Lebensbereiche. Häufig finden sich jedoch auch Aussagen über eine durch den Wanderungsprozess und das Diaspora-Erlebnis verstärkte Frömmigkeit. Beide Tendenzen erscheinen plausibel, sind indessen gleichermaßen schwer zu belegen. In den politischen Einwanderungs-Diskussionen, soweit sie dokumentiert sind, kam die Frage der Religionszugehörigkeit von Anfang an nur selten vor. Einige Beispiele sollen hier verdeutlichen, in welchen Kontexten Religion erwähnt wurde und in welchen auf der anderen Seite gerade das Fehlen des Themas auffällt.

3. Religion und „race“ in den 1950er- und 1960er-Jahren

1949, als die Einwanderung aus den karibischen Kolonien gerade erst begonnen hatte und diejenige vom indischen Subkontinent noch gar nicht beziffert wurde, erschien ein demographischer Bericht der Labour-Regierung, der Einwanderung befürwortete. Allerdings wurden Bedingungen an die ausländischen Arbeitskräfte gestellt, damit ihre angestrebte „Verschmelzung“ mit der Aufnahmegesellschaft erfolgreich abliefe. Die Einwanderer könnten nur bedenkenlos aufgenommen werden, heißt es im Bericht, „if they [...] were not prevented by their religion or race from intermarrying with the host population and becoming merged in it“.18 Interessant ist, dass Religion und „race“ (ein treffendes deutsches Äquivalent gibt es nicht) hier gleichwertig nebeneinander stehen, aber nur wenige Jahre später nur noch eine der Kategorien auftaucht. Sowohl die Labour-Regierung bis 1951 als auch die folgenden konservativen Regierungen zeigten Interesse an der neuen Zuwanderung, doch die Quellen dieser Jahre schweigen sich über die Religionszugehörigkeit der Minderheiten aus. Entsprang die diskrete Behandlung der Religion einer bewussten Haltung, oder fehlte es in den Gremien, die mit den Einwanderern befasst waren, schlicht an Interesse?

Die Art der verfügbaren Daten lässt eher den zweiten Schluss zu. Dabei stellt es sich als Problem heraus, überhaupt Informationen zu den neuen Minderheiten zu erheben: Das Fehlen einer Meldepflicht, die gering ausgeprägte britische Bürokratie und die britische Staatsangehörigkeit der Einwanderer erschweren die Datensammlung. Die in Großbritannien regelmäßig im Zehn-Jahres-Abstand durchgeführten Volkszählungen sind wenig hilfreich, weil sie in dieser Zeit keine Daten zu den hier interessierenden Kategorien von „race“ und „colour“ enthielten. So müssen Sozialamt, Arbeitsamt und Polizei als Quellen angezapft werden. Passagierlisten der Transportunternehmen, Passausgabestellen im Herkunftsland und schließlich Schätzungen ergeben zusammengenommen einen Überblick zur Größe der Minderheitenbevölkerung und zu den Trends der Einwanderung.19 Im November 1955 wurde beispielsweise in einer Kabinettsdiskussion zum Thema geschätzt, dass im laufenden Jahr 20.000 Einwanderer aus der Karibik, 6.000 bis 7.000 aus Südasien und ungefähr 60.000 aus Irland eingereist seien.20 Arbeitslosenrate und Kriminalstatistik waren dabei von primärem Interesse für eine Politik, die soziale Unruhen fürchtete; Religion wurde dagegen als Privatangelegenheit betrachtet.

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Eine stärkere Diversifizierung der ethnischen Gruppen ergab sich erst mit der Zunahme der Einwanderung aus Südasien. Mitte der 1950er-Jahre, als noch wenig Südasiaten in England lebten, wurde diese Gruppe überwiegend positiv beurteilt. Vergleiche der Eignung verschiedener ethnischer Gruppen für den Einsatz in bestimmten Branchen des Arbeitsmarktes zeigen typische Einschätzungen. So wurden die Londoner Südasiaten gegenüber „other coloured people“ als gebildeter beschrieben, die der Midlands aber als weniger kräftig und für den Arbeitsmarkt weniger geeignet (im Vergleich zu „West Indians or West Africans“). Eine Aluminiumfabrik in Smethwick beurteilt die dort angestellten „Arabs“ als „often far more hard-working than white workers“.21 Dem Kabinett Churchill lag 1954 ein Bericht über den Integrationserfolg einzelner Minderheitengruppen vor, in dem es hieß: „Arabs, Indians and Pakistanis are more successful in mixing with white people than the Africans and West Indians, though they do not generally show much desire to mix.“22 Kulturelle Eigenarten wie etwa die Religionszugehörigkeit wurden nicht kommentiert, die Gruppenzuordnung wurde über die Hautfarbe bestimmt.

Die früher eingetroffenen karibischen Einwanderer waren als Christen unauffällig; daher ist es kaum verwunderlich, dass ihre Religionszugehörigkeit zunächst keine Rolle spielte. Für viele von ihnen galten britische Gesellschaft und Kultur bereits in der Karibik als eine Art geographisch losgelöste zweite Heimat. Ihrem eigenen Selbstverständnis nach und im Einklang mit der politischen Ideologie der Freizügigkeit im Commonwealth waren die Einwanderer „British“. Viele der südasiatischen Einwanderer bekannten sich durch Kleidungsstil, Haartracht und Kopfbedeckung dagegen sichtbar zu ihrer Religion. Damit erschwerten sie das Herausstellen von Gemeinsamkeiten im Commonwealth: Sprache und Sozialisation waren nicht-britisch - abgesehen von einer kleinen südasiatischen Bildungselite. Je stärker diese Minderheit in der zweiten Hälfte der 1950er-Jahre wuchs, desto häufiger wurden Südasiaten als bedrohlich „anders“ wahrgenommen. In der Beurteilung zeigte sich nun das bei Einwanderungsprozessen typische Phänomen der abschätzigen Beurteilung der zuletzt eingetroffenen Zuwanderer, mit der alle anderen Gruppen sich ihre aufgerückte Position sicherten und die „Neuen“ an die unterste Stelle verwiesen. Argwohn erregten unter den Südasiaten insbesondere die pakistanischen Zuwanderer, die in der großen Mehrzahl Muslime waren. Diese stammten aus ländlichen Gegenden, hatten im Vergleich zu den Kariben geringere Bildungschancen und weniger Kontakt mit der Kolonialmacht vor Ort genossen, sprachen kaum Englisch und waren oft Analphabeten.23 Gegenüber diesen südasiatischen Einwanderern gewannen die karibischen Einwanderer in den Augen der Verwaltungen plötzlich einen „British background“. Die Südasiaten, hieß es, wendeten sich unmittelbar nach ihrer Ankunft an das Sozialamt, während die karibischen Einwanderer bekanntermaßen zu harter Arbeit bereit seien.24

Ende der 1950er-Jahre verfestigte sich diese Hierarchisierung der verschiedenen Einwanderergruppen. 1958 zeigte sich in der internen Korrespondenz des Colonial Office erstmals ein Bewusstsein für mögliche religiös begründete Problemlagen. Die karibischen Einwanderer seien vergleichsweise geachtet und integriert, heißt es in einem dieser Texte, „and we cannot therefore try too hard to isolate the Asian from the West Indies immigrant now that it is the former which is causing alarm. I myself think that our best hope, as the Colonial Office, lies in contrasting the skilled character and proved industry of the West Indians with the unskilled and largely lazy Asians. [...] The marked increase in the numbers coming from India and Pakistan in the past year, and their largely feckless nature, is most unfortunate from our point of view, because this has become distinctly noticeable just at the time when the West Indians had at last obtained something of the recognition by the people of this country which their cheerfulness and hard work deserves.“ Der Verfasser dieser Einschätzung betont, dass die Integration der neuen Einwanderer aufgrund ihrer Religion schwieriger sei.25 Die weiteren Kommissionsberichte zu diesem Thema griffen das Argument jedoch nicht auf.

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An anderer Stelle wurden muslimische Pilger zum Gegenstand eines Austauschs zwischen den britischen Vertretungen auf dem indischen Subkontinent und dem Commonwealth-Ministerium. Hintergrund waren die Einflussversuche auf die Passausgabe in Jamaika, Trinidad und Tobago sowie in Indien und Pakistan.26 Bereits in den 1930er-Jahren wurden Pässe für Reisen aus Südasien in die Metropole nur unter Auflagen ausgegeben, die für den schlecht ausgebildeten und ärmlichen Teil der Bevölkerung sehr schwer zu erfüllen waren.27 Nach außen konnte dabei der Anspruch einer im gesamten Kolonialreich und dem Commonwealth geltenden „Staatsbürgerschaft“ und Freizügigkeit aufrechterhalten werden. Aus der Korrespondenz mit den britischen Vertretungen auf dem Subkontinent wird deutlich, dass pakistanische Muslime den Einschränkungen ausweichen konnten, indem sie als Ziel nicht Großbritannien, sondern eine Pilgerreise in den Iran oder Irak angaben.28 Auch eine Bestandsaufnahme der Einwanderungssituation im Jahr 1960 nahm Bezug auf die bei Südasiaten gängig gewordene Praxis, Reisedokumente für Pilgerreisen nach Mekka für eine Weiterfahrt nach Großbritannien zu nutzen. Hervorgehoben wurden hier jedoch lediglich der Umstand der Illegalität und die Notwendigkeit von Gegenmaßnahmen. Die Zuwanderer wurden aufgrund fehlender Englischkenntnisse und fehlender Ausbildung als problematisch eingestuft.29

Ungefähr zur selben Zeit finden sich die Begriffe „race“ und „religion“ erneut nebeneinander: In einem Entwurf zur Zulassung von Ausländern auf dem britischen Arbeitsmarkt von 1959 wurde hervorgehoben, dass es keine Einschränkung nach Hautfarbe („race“), Religion oder Nationalität gebe.30 Wieder bezog sich diese Formulierung ausdrücklich auf „aliens“, d.h. Ausländer nicht-britischer Staatsangehörigkeit, und nicht auf die Angehörigen von Kolonien und Commonwealth, die zu diesem Zeitpunkt immer noch das uneingeschränkte Niederlassungsrecht in Großbritannien besaßen. Als 1962 die erste Zuwanderungsbeschränkung in Kraft trat, zweifelte niemand daran, dass sie auf eine bestimmte, nach ihrer Hautfarbe definierte Gruppe von Einwanderern abzielte. Im Erläuterungsheft für Grenzbeamte von 1962 hieß es zwar: „Immigration Officers will of course carry out their duties without regard to the race, colour or religion of Commonwealth citizens who may seek to enter the country.“31 Die neue Zuwanderungsbeschränkung löste diesen Anspruch der generellen Toleranz in ihrer ursprünglichen Zielsetzung allerdings selbst nicht ein. So belegen Quellen aus der Planungsphase, dass irische Zuwanderer von der Beschränkung ausgenommen werden sollten.32 Es zeigt sich, dass die Unterlagen von Ministerien und Regierung zum Thema Minderheitenreligion für diese Zeit kaum mehr als pauschalisierende Formulierungen hergeben. Zwei der Quellen, in denen Religion benannt wird, beziehen sich ausdrücklich nicht auf Einwanderer aus dem Commonwealth und den Kolonien. Wo eine Auseinandersetzung mit den neuen Minderheiten stattfand, erschien die Religion nicht von Belang.

Das Schweigen über die Religionszugehörigkeit der nicht erwünschten Einwanderer ist vor allem deshalb erstaunlich, weil in den 1950er-Jahren für die Notwendigkeit einer Einwanderungsbeschränkung keine wirtschaftlichen Gründe angeführt werden konnten, sondern nur die Furcht vor Unruhen und gesellschaftlichen Problemen, die aufgrund von kulturellen Verschiedenheiten hätten entstehen können. Seit Mitte der 1950er-Jahre tauchte die Formulierung der „social and economic problems“ auf.33 Die Beschreibung der Ursachen erschöpfte sich jedoch stets in Hinweisen auf die Wohnsituation und die Arbeitslosenstatistik. Ein Informationsdefizit über die Einwanderer und die Normalität rassistischer Denkmuster in dieser Zeit prägen die Unterlagen zum Thema.34 Das Protokoll einer Kabinettssitzung von 1955 benennt als entscheidendes Motiv für eine Einwanderungsbeschränkung: „[...] if immigration was allowed to continue unchecked, there was a real danger that over the years there would be a significant change in the racial character of the English people.“35

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Religion wurde nicht thematisiert, obwohl die britische Außen- und Kolonialpolitik des vorangegangenen Jahrzehnts in kriegerische Religionskonflikte involviert war - gerade auch in der Herkunftsregion eines Großteils der Einwanderer, so bei der Teilung und Unabhängigkeit Indiens im Jahr 1947 und den nachfolgenden grausamen Auseinandersetzungen zwischen Hindus und Moslems im pakistanisch-indischen Grenzgebiet. Selbst die inländische Spannung zwischen Anglikanismus und Katholizismus in Nordirland wurde nicht mit der Einwanderungsdiskussion verknüpft.

Heute mutet es seltsam an, dass in den 1940er- und 1950er-Jahren trotz der kaum verhohlenen Diskriminierung nach Hautfarbe scheinbar eine religiöse Toleranz gegenüber den Zuwanderern bestand. Doch die Quellen lassen eher den Schluss zu, dass hier gar nicht bewusst religiöse Toleranz geübt wurde, sondern schlicht das Interesse an der Religion fehlte. Für Minderheiten interessierten sich Regierungen im Zeitalter des Systemkonflikts und lange vor dem Auftauchen des islamistischen Terrorismus mehr unter anderen Vorzeichen: Insbesondere Studenten aus den Kolonien wurden als potenzielle Agenten kommunistischer Infiltration beobachtet; das politische Bekenntnis fand sehr viel größeres Interesse als das religiöse. Beispiele für bedrohliche politische Aktivitäten in der Minderheitenbevölkerung standen mit der Situation in Frankreich vor Augen, wo der Algerienkrieg das Zusammenleben von nordafrikanischer Minderheit und Stammbevölkerung krisenhaft zuspitzte. Schon 1953 berichtete die britische Botschaft in Paris über die französischen Probleme mit der nordafrikanischen Minderheit und die Angst vor dem Einfluss von „Communists and African Nationalists“ auf diese Minderheitengruppen.36 Nach den gewalttätigen Straßenkämpfen vom August 1958 in Nottingham und London wurden auch in England die Arbeitsmigranten aus den Kolonien und Commonwealth-Ländern unter dem Aspekt ihrer politischen Vorlieben diskutiert. Dem Kabinett lag 1959 ein Bericht vor, in dem geschildert wurde, wie im betroffenen Londoner Stadtteil Notting Hill politische Extrempositionen fruchtbaren Boden fänden, Trotzkisten und Kommunisten unter den „Schwarzen“ zu finden seien sowie Mitglieder rechtsextremer Vereinigungen unter den „Weißen“. Die Religion wurde in diesem Report nicht erwähnt.37

Wie das französische Beispiel zeigt, war der Ost-West-Gegensatz nur ein Teil des weltpolitischen Hintergrundes, der den Umgang mit der Einwanderung prägte. Von noch größerer Bedeutung war die Auseinandersetzung der ehemaligen Kolonialmächte mit dem Verlust ihres Einflusses. In der Anfangsphase der postkolonialen Wanderung ging die größte Bedrohung durch die neuen Minderheiten weder von religiösen noch von politischen Loyalitäten dieser Einwanderer aus, sondern von ihrer sichtbaren Andersartigkeit. „Coloured“ war die Eigenschaft der Einwanderer, die sie in den Augen der britischen Politik problematisch werden ließ. Mit der pauschalen Zusammenfassung der Einwanderer unter den Begriffen „race“, „colonial“ oder „coloured“ unterstrich die Aufnahmegesellschaft Großbritannien ihre imperial abgeleitete Dominanz. Dabei waren aus Regierungssicht nicht Herkunft, Religion oder Sprache die bestimmenden Merkmale der Zuwanderer, sondern ihre Eigenschaft als „British subjects“, durch die sie den freien Zugang zum Metropolterritorium genossen - „without regard to the race, colour or religion“. Der so häufig benutzte Dreiklang legt den Verdacht nahe, dass die menschenrechtlich einwandfreie Behandlung der letzten Kategorie auf die anderen beiden abstrahlen sollte. Erst vor dem Hintergrund von Dekolonisation, Bürgerrechtsbewegung in den USA und der internationalen Verurteilung der Apartheid in Südafrika entstand seit Mitte der 1960er-Jahre - früher als in jedem anderen europäischen Land - eine aktive Minderheitenpolitik („race relations“). Die britischen Antidiskriminierungsgesetze von 1965 und 1976 waren Plädoyers für die Anerkennung von Differenz und erster Ausdruck der britischen Multikulturalismus-Idee. Sie blieben allerdings ausschließlich auf die Kategorie „race“ bezogen; Religion wurde in diesen Gesetzen wiederum nicht thematisiert.

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4. Staatskirche und private Glaubenspraxis

Die in allen westeuropäischen Nachkriegsgesellschaften evidente Tendenz zur Säkularisierung beeinflusste die Haltungen gegenüber den Minderheitenreligionen weniger direkt, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Anzeichen der Säkularisierung - wie zurückgehende Kirchenbesuche und das Aufweichen eines religiös begründeten Sittenkodex - wurden erst in den späten 1960er-Jahren deutlich, als die Entscheidung für ein weitgehendes Ignorieren der Minderheitenreligionen bereits gefallen war. Auf der anderen Seite zeigen die Quellen, dass eine Mitwirkung der anglikanischen Kirche bei der Betreuung neuer Einwanderer in den ersten Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg als selbstverständlich vorausgesetzt wurde, ihr Monopol auf eine seelsorgerische Funktion in der Gesellschaft also noch nicht in Frage gestellt war. Wie erfüllte die anglikanische Kirche diese Aufgabe, und welche Bedeutung maßen die Einwanderer selbst ihrer Religion bei?

Auf die anglikanische Kirche wurde von offizieller Seite als Agens der Integration vertraut. Die Kirche gehörte zum Empfangskomitee für die „Empire Windrush“, die 1948 als erstes Einwandererschiff aus den Kolonien in Tilbury bei London anlegte. Die 492 karibischen Passagiere galten als Sensation und erhielten eine vom Kolonialministerium organisierte offizielle Begrüßung, zu der auch ein Empfang bei einem anglikanischen Priester zählte.38 Und lange bevor die Regierung Anstrengungen zur eigenen Datenerhebung machte, waren die Kirchen Ansprechpartner zu den Lebensbedingungen und der gesellschaftlichen Integration der Einwanderer, dokumentiert beispielsweise im Bericht eines Ministerialausschusses zum Thema Einwanderung von 1952, für den Kirche und Wohlfahrtsorganisationen über die Situation der Immigranten befragt wurden.39 Im Sommer 1959 sollten die Aktionen der Kirche für die Einwanderer aus der Karibik und deren Teilnahme daran als positives Beispiel einer gelungenen Integration propagiert werden - im Hinblick auf die zu erwartenden Diskussionen über „race relations“ im Zusammenhang mit politischen Veränderungen in Afrika. Diese sehr allgemeine Formulierung deutet auf Auseinandersetzungen innerhalb des Commonwealth hin, die sich auf die Apartheid-Politik in Südafrika bezogen und den Ausschluss Südafrikas aus diesem Bund zur Folge hatten.40 Dabei handelte es sich vermutlich um eines der letzten Bekenntnisse zur Verantwortung der Kirche für die gesellschaftliche Integration, denn wenige Jahre später ging mit den „Race Relations“-Gesetzen die Verantwortung in diesem Bereich an den Staat über.

Politische Einflussmöglichkeiten der anglikanischen Kirche waren aber auch durch ihre besondere Stellung als Staatskirche gegeben - von der automatischen Oberhausmitgliedschaft der Bischöfe bis zur Schulpolitik an den kircheneigenen Schulen. Obgleich die anglikanische Kirche sowohl zentral (durch ihre Mitgliedschaft in verschiedenen Kommissionen) als auch lokal in die Politik gegenüber Einwanderern und Minderheiten einbezogen wurde, scheint ihre Wirkung hier dennoch begrenzt gewesen zu sein. Über eine reine Datensammlung hinaus sind kirchliche Stellungnahmen zu diesem Thema in den Verwaltungs- und Regierungsakten kaum zu finden - nicht, weil sie nicht existierten, sondern weil sie nicht wahrgenommen wurden. Dabei haben sich die Kirchen in England durchaus eindeutig zu Themen der Einwanderung geäußert. Zentrale Verlautbarungen gab es bereits in den 1950er-Jahren, als der „British Council of Churches“ als Repräsentativorgan der anglikanischen Kirche und der größten protestantischen Sekten Broschüren herausgab mit Titeln wie „Your neighbour from the West Indies“ oder „Immigrants in Britain“. Auch zahlreiche liberal getönte Stellungnahmen zur Regierungspolitik zeugen von einer aktiven Teilnahme der Kirche am zeitgenössischen Diskurs über Einwanderung und belegen eine geschlossene Einstellung gegen Rassismus. 1968 wandte sich die gesamte Riege der Kirchenrepräsentanten im Oberhaus gegen die von der Regierung vorgeschlagene Begrenzung der Einwanderung von Südasiaten aus Kenia.41

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Die Autoren des 1969 erschienenen ersten großen Minderheitenberichts „Colour and Citizenship“ zählten einzelne Aktionen der anglikanischen Kirche auf, beklagten aber das Fehlen einer „co-ordinated national campaign“ gegen Diskriminierung.42 Im Vordergrund der kirchlichen Tätigkeit stand der individuelle Einsatz einzelner Kirchenmänner in ihren Gemeinden. Betrachtet man dies näher, zeigt sich ein heterogenes Bild: Es reicht von freundlichem Entgegenkommen für die neuen Gemeindemitglieder durch Änderung liturgischer Elemente bis zu offen rassistischem Verhalten wie der Verweigerung des in den protestantischen Kirchen üblichen Händeschüttelns zwischen Pfarrer und Gemeindemitgliedern nach dem Gottesdienst.43 Individuell beantwortet wurde auch die Frage, wie „Integration“ auf religiöser Ebene auszulegen sei. Mancherorts wurde es als „verpasste Chance“ betrachtet, dass kein Versuch unternommen worden war, die karibischen Christen für die anglikanische Kirche zu gewinnen; in der Mehrzahl hatten sie sich kleineren christlichen Sekten angeschlossen.44 Das Problem stellte sich ausschließlich in den großen Städten und geriet dort zu einem Teilaspekt des tiefgreifenden Wandels, der sich für die Kirchen aufgrund ganz anderer Entwicklungen abzeichnete: der Exodus der Mittelklasse (dem aktivsten Publikum der anglikanischen Kirche) aus den Innenstädten und der allgemein starke Rückgang der Kirchenbesucher im Rahmen der westeuropäischen Säkularisierungstendenz.

Lediglich die Schulen scheinen dieser Tendenz widerstanden zu haben. Die Dominanz eines „broadly Christian character“ der religiösen Praxis in Staatsschulen war im „Education Act“ von 1944 festgeschrieben und wurde noch 1988 bestätigt.45 Der Anteil der Schüler, die konfessionelle Schulen besuchen, hat sich über die Nachkriegsjahrzehnte hinweg bis in die Gegenwart mit knapp über 20 Prozent kaum verändert. In Informationsschriften für Lehrer und Lehrmaterial für Schüler trat die Kirche in den 1960er-Jahren für Toleranz gegenüber Minderheiten ein. Die - je nach Lage der Schule - oft hohe Zahl von Kindern aus Einwandererfamilien an den christlichen Schulen bot eine frühe Chance zu praktizierter Toleranz.46 Doch auch auf der lokalen Ebene ersetzten die nach dem „Race Relations Act“ seit 1965 geschaffenen öffentlich finanzierten Anlaufstellen für Minderheiten weitgehend das Engagement der Kirchen.47

Die bisher beschriebenen Formen des kirchlichen Interesses gegenüber den neuen Minderheiten beschränkten sich auf eine Zuwendung „von oben“, die viele Einwanderer als „at best paternal and at worst racist“ empfanden.48 Dagegen war die Zusammenarbeit auf gleicher Hierarchiestufe, zwischen den obersten Autoritäten verschiedener Glaubensgemeinschaften, sehr viel langsamer angelaufen. Erst in den 1970er-Jahren kam es zu ersten Institutionalisierungen einer Kooperation zwischen Christen und Moslems.49 Bei einigen der Minderheitenreligionen erschwerte das Fehlen von überregionalen hierarchischen Strukturen eine Zusammenarbeit mit dem anglikanischen „Establishment“. Insgesamt dehnte sich die Zusammenarbeit parallel zum Organisierungsgrad der Minderheitenreligionen aber zunehmend aus. Die anglikanische Kirche konnte auf diesem Gebiet eine Mittler- und Führungsrolle beanspruchen, die sie andernorts weitgehend eingebüßt hatte.50

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Noch schwieriger als die Datensammlung zur Religionszugehörigkeit der frühen Nachkriegseinwanderer ist die Erfassung ihrer individuellen Religiosität. Aussagen zu diesem Thema sind oft pauschalisiert und beziehen sich nicht auf konkrete Statistiken oder andere Quellen. So bezeichnet Stuart Hall die westindischen Einwanderer pauschal als „in general terms deeply religious“.51 Ohne Zweifel war der Rückgriff auf die Religion für die Einwanderer eine häufige Bewältigungsstrategie. Die Glaubensgemeinschaft bot Kontakte zu Gleichgesinnten und Unterstützung in Fragen des alltäglichen Lebens. Für die Gruppe der britischen Sikhs blieb das religiös begründete Kastensystem ein wichtiger Bezugspunkt bei der Wahl des Wohnorts oder bei Eheschließungen, und die Gebetsstätten (Gurudwaras) wurden von jeweils einer Kaste dominiert.52 Dagegen heißt es über die frühen muslimischen Einwanderer, dass sie selbst zunächst kaum eine aktive Religionsausübung praktiziert hätten und deswegen auch in dieser Hinsicht uninteressant für die Politik gewesen seien: „That immigrants themselves had not initially focused much on their religious identification helps to explain the state’s silence on this issue.“53

Bis zum Auftreten der ersten Gegensätze zwischen traditionellen Kleidungsvorschriften und westlichen Stilkonventionen trafen die südasiatischen Einwanderer mit ihren Religionen auf eine Mischung von Respekt und Desinteresse. Erst die zeitlich um etwa ein Jahrzehnt versetzte Familienzusammenführung sowie auch die Familienstruktur der ostafrikanischen Einwanderer verursachten bei dieser Gruppe eine stärkere Verwurzelung ihrer Glaubenspraxis. In den 1950er- und 1960er-Jahren waren aus Südasien hauptsächlich Männer nach Großbritannien gekommen, und die Religionsausübung fand im privaten Rahmen statt. Die später nachgeholten Frauen und die erst dann vervollständigten familiären Netze fungierten als Träger und Bewahrer der Herkunftskultur anhand von Kleidungsregeln, traditioneller Küche und eben der Religionspraxis.54 Den ostafrikanischen Zuwanderern wird ein konservativer Einfluss auf die etablierten südasiatischen Diaspora-Gemeinden in Großbritannien zugeschrieben, weil sie in vollständigen Familieneinheiten kamen und aufgrund ihrer vorangegangenen Migrationserfahrung eine „more portable form of diaspora religion“ entwickelt hatten, die auf ältere Traditionen zurückgriff und orthodoxer ausfiel.55 Diese Entwicklung betraf nicht die Gruppe der karibischen Einwanderer, bei denen schon während der ersten Wanderungsphase das Geschlechterverhältnis weitgehend ausgeglichen war. Für die südasiatischen Minderheiten aber begann mit der Familienzusammenführung oft eine Phase der zunehmenden Religiosität. Diese Religiosität war heimatbezogen; die Glaubenspraxis fand innerhalb der abgeschlossenen Diaspora-Gemeinden statt und zeigte insofern durchaus Tendenzen der Anpassung an die „Privatisierung“ der Religion nach britischem Vorbild. Mit dem Heranwachsen der Nachfolgegenerationen wurde dieser Trend umgekehrt.

5. Die Rehabilitierung des Religiösen

Die erste Generation von Einwandererkindern entwickelte seit den 1970er- und 1980er-Jahren einen offensiveren Stil der Identitätsableitung aus der Religion.56 Ihr Abgrenzungsbedürfnis gründete auf der Erfahrung einer Diskriminierung, die ihre Eltern noch toleriert hatten, die sie selbst aber nicht mehr hinnehmen wollten.57 Als wichtiger Auslöser dieser Reaktion in Großbritannien gilt in der Forschung die Rushdie-Affäre und die daraus folgende Brandmarkung jeglicher Formen muslimischen Glaubens, die den Jugendlichen ihre schlechte Position in der Gesellschaft verdeutlichte. Auch für die Abkömmlinge der karibischen Einwanderer ergab sich ein quasi-religiöser Identitätsfokus in der Bewegung des „Ras Tafari“, bei der über die Musik als zentralem Medium auch biblische Themen transportiert werden. Die religiöse Selbstcharakterisierung vieler Angehöriger der zweiten und dritten Generation hat schließlich zum Bruch mit der Tradition der Einordnung von Religion als Privatangelegenheit beigetragen. Anders als in den ersten Nachkriegsjahrzehnten ist der Diskurs über Minderheiten nicht mehr der „Aufnahmegesellschaft“ vorbehalten; er wird vielmehr von einer Generation bestimmt, die „multikulturell“ aufgewachsen ist und für die die „rassisch“ bestimmte imperiale Dominanz Vergangenheit ist. Während der 1990er-Jahre zeigte sich diese Entwicklung auch an der wachsenden Beliebtheit des Begriffs „ethnicity“, der neben den Begriff „race“ getreten ist. Der sprachliche Wandel verrät einen differenzierteren Blick auf die Minderheiten, der über eine kollektive Äußerlichkeit hinaus individuelle kulturelle Verschiedenheit zulässt, darunter auch die der Religionszugehörigkeit.

 

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Manifest wurde dieser Wandel zu Beginn des neuen Jahrtausends: In der britischen Volkszählung von 2001 wurde erstmals nach der Religionszugehörigkeit gefragt.58 Die Daten aus dieser Erhebung können dank einer weiteren neuen Frage, die 1991 eingeführt worden war, auch mit der ethnischen Selbstzuordnung in Beziehung gesetzt werden.59 Es ergibt sich eine starke Variabilität der individuellen Bedeutung von Religion je nach Zugehörigkeit zu einer ethnischen Gruppe. Die kleinste Rolle wird der Religion von Migranten chinesischer Herkunft zugewiesen, von denen sich über die Hälfte keiner Religion zuordnen. Als besonders bedeutsam wird sie dagegen von Iren, Afrikanern und Südasiaten eingestuft. Mehr als 99 Prozent der aus Pakistan und Bangladesh stammenden Befragten bezeichneten sich bei der Volkszählung von 2001 als religiös. Mit der aus demselben Zensus stammenden Information, dass die Angehörigen dieser Gruppe zu 92 Prozent Muslime sind, lässt sich der muslimische Glaube hier als besonders resistent gegenüber den allgemeinen Säkularisierungstendenzen einordnen.60

Religionszugehörigkeit in Großbritannien bei der Volkszählung 2001

  in Tausend Prozentanteil
Christen 42.079 71,6
Muslime 1.591 2,7
Hindus 559 1,0
Sikhs 336 0,6
Juden 267 0,5
Buddhisten 152 0,3
Andere 179 0,3
Nicht religiös/keine Angabe 13.626 23,2

Quelle: Census, April 2001, Office for National Statistics (13.02.2003)

Die Anerkennung von Minderheitenreligionen durch die Mehrheit sowie auch das selbstbewusste und gesammelte Auftreten der „kleinen“ Glaubensgemeinschaften sind Entwicklungen der letzten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts. Dazu beigetragen haben das Aufkommen des politischen Islam seit den 1970er-Jahren mit seiner Ausstrahlungskraft bis in die muslimische Diaspora in Europa hinein, die Identitätssuche einer in vielen Fällen marginalisierten zweiten und dritten Minderheitengeneration mithilfe der Religion und nicht zuletzt die Relativierung der nationalen Kulturdominanz in den globalisierten europäischen Großstädten. In der Frühzeit der Einwanderung aus den Kolonien und dem Commonwealth hingegen waren es andere Bedingungen, die den Blick auf die neuen Minderheiten bestimmten. Die „koloniale“ Herkunft wurde als wichtigste Eigenschaft der Einwanderer empfunden, hinter der andere Charakteristika wie die Religionszugehörigkeit zurücktraten.

Diese Reduzierung spiegelte sich auch in den Gesetzen zum Minderheitenschutz seit 1965 und hat sich für die Rechtsprechung immer wieder als problematisch erwiesen.  Da in Großbritannien auch eine konstitutionelle Festlegung des Gebots religiöser Toleranz fehlt, wie es die kontinentaleuropäischen Verfassungen kennen, muss bei Fällen von religiöser Diskriminierung die Übereinstimmung von Religionszugehörigkeit und „race“ nachgewiesen werden, wie im eingangs zitierten Urteilsspruch von 1968. So wurde im März 2005 der Jilbab, der weite Mantel einer verbreiteten muslimischen Kleidungstradition, für eine Schülerin anstelle ihrer Schuluniform zugelassen - aber nicht unter Bezugnahme auf genuin britisches Recht, sondern auf die Europäische Menschenrechtskonvention.61

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Die Auseinandersetzung mit den Minderheitenreligionen in Großbritannien findet inzwischen nicht nur innerhalb der demokratischen Institutionen statt, sondern wird gegenwärtig über Terroranschläge von wenigen Extremisten erzwungen. Neben den religiös-politischen Entwicklungen in der islamischen Welt hat auch der Bedeutungsschwund der Religion im Westeuropa der Nachkriegszeit zu einer veränderten Stellung der Minderheitenreligionen geführt: Der Anspruch gegenseitiger Tolerierung ist offenbar schwieriger einlösbar, wenn sich religiöse Praxis und säkularer Alltag gegenüberstehen. Mit Blick auf die lange Marginalisierung von Religion in der britischen Minderheitenpolitik der Nachkriegszeit scheint es zuzutreffen, dass „Unterschiede desto größer werden, je beharrlicher man ihre Existenz leugnet“.62 Im Nachhinein ist das leicht gesagt. Für die Zeitgenossen war der Blick auf die Details ethnischer Verschiedenheit durch den englischen „race“-Begriff verstellt.

Anmerkungen:

1 Eileen Barker, The British Right to Discriminate, in: Thomas Robbins/Robertson (Hg.), Church-State Relations. Tensions and Transitions, New Brunswick 1987, S. 269-280, hier S. 279. Quellen zum Urteil finden sich in Panikos Panayi (Hg.), The Impact of Immigration. A Documentary History of the Effects and Experiences of Immigrants in Britain Since 1945, Manchester 1999, S. 174.

2 E.[liot] J.[oseph] B.[enn] Rose u.a., Colour and Citizenship. A Report on British Race Relations, London 1969, S. 370-380 („The Churches and the Newcomers“).

3 Der jüngste Überblick über die inzwischen umfangreiche Literatur zu muslimischen Minderheiten in Großbritannien findet sich in: Joel S. Fetzer/J. Christopher Soper, Muslims and the State in Britain, France and Germany, Cambridge 2005.

4 Margrit Schulte-Beerbühl, Erwünschte und unerwünschte Einwanderer. Die britische Einwanderungspolitik im 18. Jahrhundert, in: Karen Schönwälder/Imke Sturm-Martin (Hg.), Die britische Gesellschaft zwischen Offenheit und Abgrenzung. Einwanderung und Integration vom 18. bis zum 20. Jahrhundert, Berlin 2001, S. 34-56, hier S. 36.

5 Andreas Fahrmeir, Citizens and Aliens. Foreigners and the Law in Britain and the German States 1789-1870, Oxford 2000, S. 69.

6 Ebd., S. 167.

7 Donald MacRaild, Die Ethnie verschwindet nicht. Die Iren in Großbritannien im 19. und frühen 20. Jahrhundert, in: Schönwälder/Sturm-Martin, Die britische Gesellschaft (Anm. 4), S. 91-111, hier S. 95.

8 Ebd., S. 105.

9 Volkszählung 2001, Statistik zur Religionszugehörigkeit.

10 Neil Evans, Across the Universe. Racial Violence and the Post-War Crisis in Imperial Britain, 1919-1925, in: Immigrants and Minorities 13 (1994), S. 59-88.

11 Ian R.G. Spencer, British Immigration Policy Since 1939. The Making of Multi-Racial Britain, London 1997, S. 152.

12 John R. Hinnells, South Asians in Britain. Introduction, in: Harold Coward u.a. (Hg.), The South Asian Religious Diaspora in Britain, Canada, and the United States, Albany 2000, S. 75-88, hier S. 83.

13 Adrian Hastings, The British Empire and the Missionary Movement, in: Richard Bonney/Franz Bosbach/Thomas Brockmann (Hg.), Religion und Politik in Deutschland und Großbritannien, München 2001, S. 83-93.

14 Dietmar Rothermund, Multireligiosität in Indien, in: Hartmut Lehmann (Hg.), Multireligiosität im vereinten Europa. Historische und juristische Aspekte, Göttingen 2003, S. 182-200.

15 Steven Vertovec, Islamophobia and Muslim Recognition in Britain, in: Yvonne Yazbeck Haddad (Hg.), Muslims in the West. From Sojourners to Citizens, Oxford 2002, S. 19-35, hier S. 20.

16 Roger Ballard, The Growth and Changing Character of the Sikh Presence in Britain, in: Coward u.a., The South Asian Religious Diaspora (Anm. 12), S. 127-144, hier S. 133.

17 Ceri Peach, Patterns of Afro-Caribbean Migration and Settlement in Great Britain: 1945-1981, in: Colin Brock (Hg.), The Caribbean in Europe. Aspects of the West Indian Experience in Britain, France and The Netherlands, London 1986, S. 62-84, hier S. 74.

18 Trend of Population With Regard to Migration. Report of the Royal Commission on Population. Report 1949. Cmd 7695, S. 124. Public Record Office, Kew Gardens, DO 35/3442.

19 Vgl. Imke Sturm, Mental arithmetic and juggling with figures. Statistics in French and British policy towards colonial immigration in the 1950s, in: European Review of History/Revue Européenne d’Histoire 3 (1996), S. 199-212.

20 PREM 11/824, C.M. (55), 3.11.1955. Public Record Office, Kew Gardens.

21 CAB 124/1191, Report of the Working Party on coloured People seeking Employment in the United Kingdom, July 1954, App. II. Public Record Office, Kew Gardens.

22 Ebd., Haupttext.

23 CO 1032/195, Working Party to report on the social and economic problems arising from the growing influx into the United Kingdom of coloured workers from other Commonwealth countries, Progress report to Ministers, C.W.P. (3)(58)3, o.D. (Anfang 1958). Public Record Office, Kew Gardens.

24 CO 1032/195, Watt an Marnham, 1.5.1958, Kommentar zu den Berichten des Ausschusses. Public Record Office, Kew Gardens.

25 Watt an Marnham, 21/2[58], CO 1032/195. Colonial Immigration into the United Kingdom (Policy). 1957-1959. GEN 371/195/01. Part A. Public Record Office, Kew Gardens.

26 Vgl. Imke Sturm-Martin, Zuwanderungspolitik in Großbritannien und Frankreich. Ein historischer Vergleich (1945-1962), Frankfurt a.M. 2001, S. 250-265.

27 Spencer, British Immigration Policy (Anm. 11), S. 24.

28 Telegramm des CRO an die UK High Commissioner in Indien und Pakistan, 2.4.1958. CO 1032/195. Public Record Office, Kew Gardens.

29 Working Party to report on the social and economic problems arising from the growing influx into the United Kingdom of coloured workers from other Commonwealth countries, Bericht vom 8.12.1959; und Bericht der o.g. Working Party, The General Situation - January 1960. DO 35/7991, CWP (60)1. Public Record Office, Kew Gardens.

30 Ministry of Labour. Admission, employment and residence of foreigners in the United Kingdom. LAB 13/748. Public Record Office, Kew Gardens.

31 Broschüre „Draft Instructions for Immigration Officers“ vom Home Office, Cmd 1640, Februar 1962. Public Record Office, Kew Gardens.

32 Sturm-Martin, Zuwanderungspolitik (Anm. 26), S. 133.

33 Memorandum by the Secretary of State for the Colonies, Secret, 6.12.1954, und Kabinettsprotokoll vom 14.6.1955. PREM 11/824. Public Record Office, Kew Gardens.

34 Kabinettsprotokoll vom 22.8.1955, Report of the Committee on the Social and Economic Problems Arising from the Growing Influx into the United Kingdom of Coloured Workers From Other Commonwealth Countries. PREM 11/824, C.M. (55). Public Record Office, Kew Gardens.

35 3.11.1955, PREM 11/824, C.M. (55). Public Record Office, Kew Gardens.

36 R.W. Luce an A. Greenhough, British Embassy, Paris, 22.12.1953. LAB 26/259. Public Record Office, Kew Gardens.

37 Working Party to report on the social and economic problems arising from the growing influx into the United Kingdom of coloured workers from other Commonwealth countries, 25.6.1959. PREM 11/824, C.M. (55). Public Record Office, Kew Gardens.

38 Empire Windrush. West Indian Workers, Bericht von A.H. Poynton, Colonial Office. 30.6.1948. HO, Aliens Department, 213, 244. Public Record Office, Kew Gardens.

39 Inter-Departmental Committee on Colonial Peoples in the United Kingdom, 3rd Meeting, 21.10.1952. CPUK/52, CO 1028/24. Public Record Office, Kew Gardens.

40 Publicity in connection with race relations in the UK. 1958-60. P.H.G. Wright, FO, an C. Hadfield, Central Office of Information, 4.8.1959. Dominions Office 35/9506. Public Record Office, Kew Gardens.

41 Rose u.a., Colour and Citizenship (Anm. 2), S. 375, S. 378.

42 Ebd.

43 Vgl. Panayi, The Impact of Immigration (Anm. 1), S. 99, S. 133.

44 Patrick Kalikombe, Black Christianity in Britain, in: Ethnic and Racial Studies 20 (1997), S. 306-324.

45 Fetzer/Soper, Muslims and the State (Anm. 3), S. 39.

46 Rose u.a., Colour and Citizenship (Anm. 2), S. 380, Tabelle 21.1.

47 Roman Garbaye, British Cities and Ethnic Minorities in the Post-War Era. From Xenophobic Agitation to Multi-Ethnic Government, in: Immigrants and Minorities 22 (2003), S. 298-315, hier S. 306.

48 Robert Beckford, Jesus is Dread. Black Theology and Black Culture in Britain, London 1998, S. 11.

49 Christa Schwab, Integration von Moslems in Großbritannien und Frankreich, Wien 1997, S. 142.

50 Adrian Favell, Philosophies of Integration. Immigration and the Idea of Citizenship in France and Britain, Basingstoke 1998, S. 133.

51 Stuart Hall, Migration from the English-Speaking Caribbean to the United Kingdom, 1950-1980, in: Reginald T. Appleyard/Charles Stahl (Hg.), International Migration Today, Bd. 1, Paris 1988, S. 264-310, hier S. 306.

52 Ballard, The Growth (Anm. 16), S. 133.

53 Fetzer/Soper, Muslims and the State (Anm. 3), S. 31.

54 Hinnells, South Asians (Anm. 12), S. 80.

55 Ebd., S. 81.

56 Elisabeth Beck-Gernsheim, Wir und die Anderen. Vom Blick der Deutschen auf Migranten und Minderheiten, Frankfurt a.M. 2004, S. 33.

57 Muhammad Anwar, Muslims in Britain, in: Syed Z. Abedin/Ziauddin Sardar (Hg.), Muslim Minorities in the West, London 1995, S. 37-50, hier S. 48.

58 Karen Schönwälder, Religion, Öffentlichkeit und Politik in der multiethnischen britischen Gesellschaft, in: Heinz-Gerhard Haupt/Dieter Langewiesche (Hg.), Nation und Religion in Europa. Mehrkonfessionelle Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 2004, S. 343-361.

59 Zur Auswahl standen die folgenden Kategorien: White, Black-Caribbean, Black-African, Black-Other, Indian, Pakistani, Bangladeshi, Chinese, Any Other Ethnic Group. Vgl. Brian Klug, The Language of Race, in: Patterns of Prejudice 33 (1999), S. 5-18, hier S. 7.

60 Volkszählung 2001, Statistik zur Religionszugehörigkeit.

61 Vgl. z.B. Muslim pupil wins religious dress ruling, in: The Guardian, 2.3.2005.

62 Hubert Spiegel, Istanbul ist sein Schicksal, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23.6.2005, S. 35 (Artikel über Orhan Pamuk).

 

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